La herejía dominante

DALMACIO NEGRO

por Dalmacio Negro1.- La frase pronunciada recientemente por el Cardenal Ludwig Müller sobre la «crisis existencial y espiritual de la segunda mitad del siglo XX, que explotó tras el Concilio Vaticano II, y cuyas consecuencias seguimos sufriendo hoy en día»,[1] se enmarca en el contexto histórico definido por Pierre Manent: «el desenvolvimiento político de Europa es solamente comprensible como la historia de las respuestas a los problemas planteados por la Iglesia -una forma de asociación humana de un género completamente nuevo-, al plantear a su vez cada respuesta institucional problemas inéditos que reclaman la invención de nuevas respuestas. La clave del desenvolvimiento europeo se llama el problema teológico político».[2]

Las herejías constituyen una parte muy principal de este problema. En rigor, lo crean, puesto que en Europa y, por derivación en la civilización occidental, depende todo, como suele decir Paul Johnson, del cristianismo y la Iglesia. Su misión no es política. Pero, si por una parte ha hecho a Europa, por otra, como contramundo en el mundo es la institución más intensamente política.

El objeto del presente ensayo consiste en rastrear los pasos principales del proceso que ha llevado a la actual situación espiritual, sintetizándolo en la difusión de la herejía de la apokatástasis, según la cual, al final de los tiempos, todos, pecadores y no pecadores, serán salvados

2.- Teólogo, decía Ernst Jünger,«es quien conoce, allende la economía inferior, la ciencia de la abundancia, el enigma de las fuentes eternas, que son inagotables y están siempre cerca».[3] Pero las herejías afectan, condicionan o determinan, depende de su influencia, el pensamiento político. Así pues, es lícito abordar su trascendencia desde este ámbito y no necesariamente desde el teológico, puesto que las emociones, sentimientos e ideas-ocurrencia que rigen la vida colectiva se asientan en las ideas-creencia.[4]

Un tema de origen teológico que prevalece hoy en España y Occidente, desde el punto de vista de la historia de las ideas y formas políticas es efectivamente la herejía de la apokatástasis. Esta herejía sería la causa eficiente de lo que llamó secularismo el teólogo luterano Friedrich Gogarten, cuando los conceptos de origen teológico se politizan y revuelven contra su origen.[5] El “secularismo” suscita la ateiología política del laicismo radical, que opera hoy como una doctrina confesional o religión civil que hacen suya como una ideología la mayoría de los gobiernos. Esta sería probablemente la causa principal de la doble crisis que alude el cardenal.

3.- Sobre la importancia soterrada de la apokatástasis, estudiosos como Harnack piensan que está detrás, desde antiguo, de la mayoría de los intentos reformadores heréticos. Atribuye a esta herejía la renuencia del protestantismo hacia los sacramentos. Ha trascendido así al pensamiento secular. Por ejemplo a las filosofías de la historia, cuyo antecedente es la teología de la historia de Joaquín de Fiore como ha mostrado Henri de Lubac. Para el pensamiento moderno, preocupado por el origen del mal, es el pecado original una de sus obsesiones y, en relación con ello, el modo de pensamiento ideológico ha difundido la idea de que la reconciliación de todas las cosas tendrá lugar en este mundo por obra del hombre. Por esta causa, declara la guerra a la Iglesia y al cristianismo.

En el plano de las creencias colectivas, el “modernismo”, que, en la perspectiva política, es más bien una actitud correlativa a la penetración del racionalismo cientificista en la Iglesia, que una herejía en sentido estricto, fue condenado en el Concilio Vaticano II igual que la apokatástasis con la que se relaciona. Pues la apokatástasis, que tiene tantas concomitancias con el pelagianismo, no es sólo responsable del auge del modo de pensamiento ideológico, sino, lo que es más grave, de la inversión de la dialéctica dual entre la religión y la política -o entre la auctoritas y la potestas– al trastrocar el orden de los términos. De hecho, la política ha pasado al primer lugar, pretendiendo prevalecer sobre la religión y, al final anularla declarando la fe religiosa irracional y fuente de fanatismo. En lo que concierne a la vida colectiva no se puede negar que lo ha conseguido en gran medida.

4.- En la historia, concurren siempre muchas concausas, incluso contradictorias entre sí. En relación con la herejía dominante, cabe mencionar el inmanentismo del pensamiento moderno, el renacimiento del gnosticismo en el que tanto ha insistido Eric Voegelin,[6] y el citado modo de pensamiento ideológico productor ideologías, que Raymond Aron y otros llamaban religiones seculares, el mismo Voegelin religiones políticas[7] y Emilio Gentile prefiere llamar ahora religiones de la política por su implicación directa en ella.[8] Concurren también hechos, debidos en gran parte a esas religiones seculares, políticas o laicistas, como el señalado por Böckenförde de la independización del Estado de los supuestos que lo fundamentan,[9] y, desde luego, el auge de la ciencia y la tecnología, aunque estas últimas sean inocentes.

5.- La religión, o mejor en el caso del cristianismo, la fe en Cristo Hijo de Dios, puesto que el cristianismo no es exactamente una religión, un invento moderno en el sentido que tiene esta palabra desde la Reforma protestante,[10] es la clave de las culturas y las civilizaciones (Lord Acton, Ch. Dawson, H. Belloc, etc.), puesto que, la fe religiosa determina el êthos de los pueblos. El êthos, concepto en que insiste Benedicto XVI, es la forma en que los conjuntos humanos adaptan la ley moral, que es universal -Rémi Brague sostiene con razón que es la misma ley divina-, a las condiciones y circunstancias de cada grupo, pueblo, cultura o civilización. Y el êthos, más o menos la moralidad colectiva, eticidad o Sittlichkeit hegeliana, palabra que José Gaos tradujo por “civilidad” en su edición de las Lecciones de Filosofía de la historia del pensador alemán, condiciona a su vez la ética de la política, del Derecho y, por ende, la acción política. De ahí que las herejías tengan implicaciones políticas en tanto pueden afectar o quebrantar el êthos, cuya savia es la tradición.

Un ejemplo obvio es la Reforma, que, al dejar al libre albedrío individual la interpretación de la fe -cualquiera puede ser “teólogo”- y por tanto la de la moral, contribuyó decisivamente a la consolidación del Estado, una máquina de poder,[11] como la forma moderna y contemporánea de lo Político, por la necesidad de certidumbre y seguridad en la vida colectiva al dejar la fe como el único lazo entre este mundo y el sobrenatural. La estatalidad condicionó poco a poco al Gobierno, la forma universal, tradicional o normal de lo Político en tanto institución espontánea u orgánica del pueblo, al tener que someterse los gobiernos a la lógica de la máquina, la razón de Estado.[12] El proceso de instalación del Estado como el deus mortalis impersonal, creador de un orden artificial pero seguro, culminó, como es sabido, en la Revolución francesa.

6.- En efecto, las dos concepciones fundamentales del orden universal son la del orden natural increado de las religiones antiguas y en general y la del orden natural por creación de las bíblicas. De ahí el Derecho Natural. Con el Estado, apareció empero una nueva forma de orden en lo que respecta a los asuntos humanos, al ser la estatalidad un orden artificial cerrado. Como dios mortal afirma desde entonces su particularismo frente al universalismo de la Iglesia, para la que el orden mundano debe ajustarse al orden natural por creación.

Al adoptar la figura del Estado-Nación (Nación en sentido político a diferencia de la Nación Histórica o Cultural, más amplia, la Nación real) en la revolución francesa empezó a subordinar el êthos tradicional a las conveniencias de la ratio status, potenciada por Napoleón como l’ordre publique, con su propia moral, la moral pública, y su propio derecho (la Legislación). Y desde entonces, la concepción política estatal de la moral pública y la primacía del derecho público desplaza paulatinamente a la Iglesia como custodia del êthos cristiano de los pueblos o naciones europeos y los pertenecientes a la civilización occidental, a la vez que monopoliza mediante la Legislación la dirección del proceso civilizador.

De ahí que, si las disputas entre los poderes políticos y la Iglesia versaban en otras ocasiones, sobre cuestiones de Derecho, es decir, jurisdiccionales, sin que se cuestionase la fe, ahora se discuten en Occidente, sobre todo quizá en Francia y en España, donde es casi doctrina oficial de la Instauración juancarlista, la por lo menos dudosa legitimidad de la religión y la moral interpretadas según la fe cristiana. Muchas confesiones se han plegado más o menos a la politización modernista inspirada por la apokatástasis, que promete la felicidad en este mundo. Casi sólo resisten a la presión de la política la Iglesia Católica y la Ortodoxa, no sin graves conflictos intraeclesiales. Pablo VI acabó dándose cuenta de que “el humo de Satanás” había entrado en la Iglesia

La evolución del proceso y su intensidad estarían determinadas originariamente por cierto puritanismo calvinista y el regalismo.

7.- El puritanismo. Es bien conocida la tesis de Max Weber, hoy muy matizada, sobre la influencia decisiva del calvinismo en la formación del capitalismo. Se conoce menos la insistencia de ciertas corrientes calvinistas en la realización del Reino de Dios en la tierra. Urs von Balthasar apunta en su “Pequeño discurso sobre el infierno”, que la doctrina calvinista de la predestinación «se encuentra muy cerca de la apokatástasis».[13] De hecho, en el curso de la revolución puritana inglesa de 1640-1649, algunos calvinistas, singularmente los del grupo de la Quinta Monarquía, que se llamaban a sí mismos los santos, aspiraron a instaurar el Reino de Dios en la tierra invocando “los nuevos cielos y la nueva tierra” del Apocalipsis y los cinco reinos del libro de Daniel. Nació así la idea de transformar mediante la política las instituciones y la vida colectiva, en definitiva el mundo, para acelerar la realización del Reino de Dios y conseguir la felicidad terrenal.[14] La creación por el gobierno de Venezuela de un Viceministerio para la Suprema Felicidad del Pueblo, no es un eco de Un mundo feliz de Aldous Huxley o de la contrautopía 1984 de George Orwell, sino de la teología de la liberación que invoca la frase apocalíptica.

Las dos consecuencias principales fueron: que la palabra revolución adquiriese su actual sentido legitimador: «la revolución sólo se autoriza a sí misma», dice el neomarxista esloveno de moda Slavoj Zizek. Eso suscitó una extraordinaria intensificación y generalización del interés en la política, la primacía de la política sobre la religión y la del Estado sobre la Iglesia. La segunda, que, por primera vez en la historia, se concibió la posibilidad de transformar la sociedad utilizando la política -hoy la sociología del “cambio social”, la ideología de género, el desarrollo dirigido, etc.-, lo que determinó la utilización de la religión con fines ideológicos, de dominación. Según Martin Walzer, estudioso del tema, el propio Calvino era ya un ideólogo.[15]

Hobbes, no lejos de Calvino a quien consideraba un doctor de la Iglesia malinterpretado por la mayoría de sus discípulos,[16] concibió la teoría del Estado como el deus mortalis, representante terrenal del Dios inmortal del Antiguo Testamento, invocando empero frente a los santos puritanos la frase de Jesús en el Nuevo “Mi reino no es de este mundo” o «el reino de Dios por Cristo comienza en el día del Juicio» (Leviatán, IV, XLIV), etc. Esa máquina de poder subsume la Iglesia conforme a la concepción protestante, deviniendo un Estado-Iglesia (erastianismo) capaz de impedir la guerra civil y la revolución; es decir, dando protección y seguridad. Guerra y revolución que podía suscitar también el Papado, para los protestantes un poder extranjero, «pues el Papa pretende que todos los cristianos son sus súbditos» (Ibidem. Id), a través de la Iglesia romana de Inglaterra.

El dios mortal da protección individual, seguridad colectiva interior y exterior y administra justicia conforme a su propio Derecho, supuestamente deducido todavía del viejo Derecho Natural. Facilita la convivencia a cambio de monopolizar la política -la libertad política- e imponer la religión civil -un antecedente de las ideologías-, que reduce las diferencias confesionales a lo esencial y común a todas ellas. En suma, garantiza la salvación en este mundo, idea que llegará ser más importante en la práctica que la salvación eterna, a medida que se configure una mentalidad estatal en detrimento de la mentalidad eclesiástica.

Tras la guerra civil, se restableció en Inglaterra la concepción medieval de la omnipotentia iuris, es decir, del Derecho Natural, vinculada al Common Law. Pero las ideas pueden tener consecuencias inesperadas, y, por ejemplo, la visión posterior de Norteamérica como la Nueva Jerusalén, desde hace tiempo, la concepción norteamericana, imperante hoy en Occidente, de la democracia como una religión, y el Moralistic Therapeutic Deism que está colonizando las religiones tradicionales,[17] no son ajenas a esa versión puritana de la apokatástasis.

8.- El regalismo. El equivalente en los países católicos a la dependencia de la Iglesia del poder político en los protestantes, fue el galicanismo, que, justificado por el derecho divino de los reyes, adoptó por ejemplo en Austria la forma del josefismo y en España la del regalismo. Aceptando formalmente la autoridad religiosa del Papa y dejando a las Iglesias nacionales el cuidado de la moral social -la alianza del Trono y el Altar, el Trono en primer lugar-, se entremetía empero en los asuntos religiosos. Pues, aunque la Iglesia no es política, la fe tiene inevitablemente consecuencias políticas, por muy mediatas que sean.

El regalismo no es propiamente una herejía, o al menos no se considera así. Responde en realidad a la tendencia natural del poder político a beneficiarse de la religión para obtener la obediencia y, en el caso del cristianismo, también de la Iglesia. En Europa dio lugar a la eterna lucha de las Investiduras, que no ha terminado sino que podría estar a punto de recrudecerse por la actitud de los últimos papas ante la necesidad la Iglesia de recuperar la auctoritas, que es también una necesidad de la civilización.

El origen concreto del regalismo es el principio cuius regio eius religio, reconocido en la paz de Augsburgo (1555) para pacificar la Alemania dividida por la Reforma, de modo que, en los Estados protestantes, la Iglesia forma parte del Estado, en el que está incardinada, mientras los católicos la protegían. Unido este principio a la nueva teoría político-jurídica de la soberanía formulada por Bodino, reconocida en la paz de Westfalia de 1648, como principio del ius publicum europaeum, se consolidó el absolutismo -en rigor una dictadura comisaria-, en el que el Monarca representa directamente a Dios en los asuntos temporales, es decir, compartiendo la auctoritas.

Esto planteó el problema de la relación entre la autoridad espiritual y el poder temporal. El cardenal Bellarmino -contra quien polemiza Hobbes-, confundiendo el Estado con el Gobierno y aceptando implícitamente aquel principio, resolvió la cuestión con la desafortunada fórmula de la Iglesia y el Estado como dos sociedades perfectas cada una en su propio ámbito, conservando la Iglesia la potestas indirecta in temporalibus ratione peccati. Carl Schmitt decía con razón que fue una mala solución del problema de la auctoritas.[18]

En el caso concreto de España, no existió el absolutismo político al no haber tenido lugar aquí guerras religiosas y ser rechazado el derecho divino de los reyes, que lo legitima al conferirle al príncipe la auctoritas exclusiva en los asuntos temporales. Lo importó Carlos III (1759) con el revolucionario despotismo ilustrado, un absolutismo intervencionista de corte calvinista con el pretexto de lograr la felicidad del pueblo. Implantado en Prusia por Federico el Grande, de inclinación calvinista, a imitación de Pedro el Grande de Rusia, fue imitado a su vez por los Borbones franceses, siendo de notar que, con Enrique IV, un hugonote convertido al catolicismo -”París bien vale una misa”- para poder reinar, había penetrado ya el calvinismo en el Estado francés.

El despotismo ilustrado y el regalismo han tenido una enorme trascendencia religiosa y política en relación con la auctoritas de la Iglesia y el êthos cristiano de las naciones católicas al consolidar la supremacía jurídica de la estatalidad en los asuntos temporales. Se podría decir que, así como il sacco di Roma en 1527 por las tropas imperiales simboliza la victoria casi definitiva del poder temporal sobre la autoridad espiritual, la expulsión de los jesuitas en el siglo XVIII por las Monarquías católicas refleja ya la subordinación de la auctoritas de la Iglesia a la del poder temporal: la religión y el êthos tradicionales empezaron a resquebrajarse e, igual que en otras partes, comenzó con el regalismo la idolización del Estado. ”La idolatría es el pecado más grave”, acaba de recordar el Papa argentino en Asís. Idolización que es, en buena medida, el motor del modernismo y, por ejemplo en España, la causa subyacente de la crisis permanente con intermitencias desde la Guerra de la Independencia, de las relaciones entre la Iglesia y el poder político: de las desamortizaciones, de la supresión de los estudios de teología en las universidades con grave deterioro de la consciencia de la importancia de la religión, del anticlericalismo, del anarquismo, de las persecuciones, de las divisiones de la Nación, de la recepción de ideologías anticristianas y de las guerras civiles y de la independencia de Hispanoamérica.

9.- La apokatástasis. La apokatástasis pantôn o restitutio universalis –la reconciliación de todas las cosas-, pertenece sin duda, al grupo de las herejías soteriológicas, con la particularidad de que su versión politizada de la realización terrena del Reino, busca o promete, igual que el Estado, la salvación en este mundo. Considerándola una de las claves del modernismo, si no idéntica con él, el Vaticano II renovó las antiguas condenas.[19]

Desde el punto de vista cultural no se presta atención a esta herejía que condiciona en el trasfondo la cultura y con ella la situación de la civilización occidental. Tampoco en el ámbito eclesiástico y de la teología. Un ejemplo es la conocida y excelente Historia de la Iglesia de J. Lortz, que la menciona como de pasada. Sin embargo, explica o contribuye a entender los entresijos de la situación actual de la fe y la cultura y, con ellas la de la civilización cristiana, que es prácticamente lo mismo que la civilización occidental. Por lo pronto, condiciona la razón de Estado, el orden público. El Papa ha dicho también en Asís, que “la humanidad tiene verdaderamente necesidad de ser salvada”; pero, obviamente, no por el Estado, el campeón de esa herejía subyacente.

La apokatástasis explicaría el impacto universal de la revolución francesa -de la que seguimos dependiendo intelectualmente- con su emotivismo de tipo religioso observado por Tocqueville y otros pensadores de la época. La fraternité del trilema revolucionario libertad, igualdad, fraternidad, es la versión secular del humanitarismo derivado del humanismo conforme al espíritu de la apokatástasis: explica la idea intensamente revolucionaria de anular el pasado e iniciar la nueva historia de la humanidad liberada de la religión tradicional a partir del Año Cero, 1779, el del comienzo de la revolución y muchas más cosas.

Apokatástasis viene de restaurar, volver a poner una cosa en su lugar originario: restitutio in pristinum statum. Orígenes utilizó el concepto en el sentido de que, al final de los tiempos, pecadores y no pecadores volverán a ser uno con Dios. Los teólogos rechazan que incurriesen en herejía éste y otros Padres de la Iglesia como San Gregorio Nacianceno y San Jerónimo.[20] Pero como las ideas tienen consecuencias,[21] se difundió de un modo parecido a lo que ha ocurrido en nuestros tiempos con la teoría de la relatividad, cuya difusión o vulgarización ha contribuido en gran medida al relativismo moral imperante, con el que nada tiene que ver esa teoría físico-matemática

Prescindiendo de su relación con la permanente corriente gnóstica o con el modernismo, interesa considerar brevemente su resurrección moderna como una suerte de teología política, aspecto que no aborda Philip Trower, a pesar de su hincapié en la condena del Vaticano II de la identificación de la «reconciliación de todas las cosas en Cristo» con una utopía terrena.[22]

10.- La Gran Revolución. Muchos jacobinos -los primeros totalitarios-, eran hugonotes y la revolución francesa, cuyo espíritu describió Hegel como la “reconciliación del cielo y la tierra”, recuerda el de los “santos” puritanos. La política se transformó así en ideológica, contando ahora paradójicamente como un instrumento decisivo con la máquina estatal, inventada por Hobbes precisamente contra la revolución. Desde entonces, se enfrenta el modo de pensamiento ideológico, que se produce sub specie temporis, al modo de pensamiento eclesiástico, que se produce sub specie aeternitatis.

Las ideologías invierten la desmitificadora tradición cristiana que explicaba lo natural a partir de lo sobrenatural que es lo correcto, como insistía por ejemplo von Balthasar, pues, evidentemente, el conocimiento de lo inferior por lo superior, o si se prefiere en función de la totalidad, tiene que ser más completo y exacto que al revés. Son religiones inmanentistas opuestas a la trascendencia, al sobrenatural.

Su mundo es el del laicismo radical que prescinde de lo trascendente, que, en puridad, rechaza revolviéndose contra la Iglesia, promotora del laicismo en virtud del mandato evangélico “dad a Dios lo que es de Dios”, etc., y contra la fe cristiana. Su idea rectora consiste en imponer la neutralidad que segrega el Estado como aparato técnico, dirigido empero por ellas como religiones de la política. Es el caso del socialismo.

11.- El socialismo. Los revolucionarios puritanos eran creyentes fervorosos que no pensaban ni en la planificación, ni en la manipulación, ni en la economía, ni eran cientificistas.[23] Pero el socialismo trasformó su apokatástasis religiosa en una apokatástasis política, puramente terrenal, en la que la ilusión sustituye a la esperanza: “Seréis como dioses”, el hombre, “artífice de sí mismo”,[24] creará su propio reino. No sólo empezaron a proliferar nuevos mitos, cuyo sustrato es la apokatástasis, sino que el odio adquirió desde la revolución francesa el rango de categoría política. Eso explica que haya dicho Peter Sloterdijk, que el socialismo es una “organización política de la ira” o “un banco de ira”. Max Scheler hubiera dicho seguramente resentimiento en vez de ira. Esa categoría explica el odio a la civilización occidental del que ha hablado Benedicto XVI y el deseo de cambiarla radicalmente atacando sus fundamentos.

Como política, el socialismo es una continuación del despotismo ilustrado. Su supuesto Reino del Hombre, inspirado en la fraternidad humanitarista de la revolución, una politización del amor al prójimo, es lo opuesto al Reino de Dios en la tierra y, en definitiva, a la fe cristiana. Asentado en la inmanencia, es en realidad el reino de una oligarquía cientificista que sustituye la religión, la moral, el derecho y la política por el utilitarismo tecnológico para crear la Ciudad del Hombre, en la que, como decía C. S. Lewis,[25] la neutralidad de la técnica aboliría al hombre al abolir la libertad. Con su trascendencia Ersatz, puramente terrenal, secular, en el más acá, como postula Habermas,[26] elimina el cielo y la trascendencia propia de la fe religiosa. Su espíritu es el del positivismo más radical, que hace de la ley la fuente de la moral.

La teología de la historia presupone que el hombre vive en la Historia como enseñaba San Agustín y ha recordado Hannah Arendt. El socialismo politiza la teología de la historia haciendo al hombre el autor de la historia. Es hoy una frase manida, que los hombres hacen la historia. Se trata de una inversión de la realidad inspirada en el modo de pensamiento científico-tecnológico, supuestamente neutral, que, como decía hace tiempo Ratzinger, busca la «libertad mediante la lógica de la historia», que acaso tendría sentido precisamente desde el punto de vista de la teología de la historia. Pues, como escribía el propio Ratzinger, «lo que determina la historia es el nuevo actuar de Dios, que supera y desvaloriza el mito de lo antiguo».[27]

El socialismo es la matriz de las ideologías concretas que aspiran a lograr un hombre nuevo bajo el nuevo cielo de una nueva tierra: el socialismo comunista o bolchevique, el socialdemócrata, el fascista, el nacionalsocialista y otros menores relacionados o dependientes de ellos. Todas ellas son estatistas, pues creen que mediante el poder estatal puede instaurarse la que llamaba Marx, die wahre Demokratie, la auténtica democracia, en la que alcanzaría su plenitud la historia fabricada por el hombre, desaparecido el mal al ser iguales todos los hombres y, en este sentido, libres.

12.- En esta religión de la política, la ciencia, degenerada en cientificismo,[28] sustituye a la moral, a la filosofía y a la teología; incluso a la estética. Su adversario directo es ciertamente el cristianismo, en cuyo suelo se ha originado. Pero todas las religiones, filosofías y morales auténticas, creacionistas o no, son para ella “el opio del pueblo”.

De ahí que, ante el fracaso del socialismo llamado real, el bolchevique, se añada ahora a la consecución de la asintótica “justicia social”, que da lugar a una revolución permanente, la búsqueda de la “justicia antropológica”,[29] que la intensifica, a través de bioideologías, una suerte de ideologías delirantes, cuyos gérmenes se encuentran prácticamente todos en el nacionalsocialismo.[30] Las bioideologías de la salud, la de género o el ecologismo, pretenden crear un hombre nuevo -que nada tiene que ver con el paulino, del que toman el concepto- atacando directamente a la conciencia.[31]

Son religiones o supersticiones más intensamente totalitarias, pues como escribía también el entonces cardenal Ratzinger, «la destrucción de la conciencia es el verdadero presupuesto de una sujeción y de un dominio totalitario».[32] El gastado modo de pensamiento ideológico está encontrando empero un importante soporte sin necesidad de atacar, ofuscar o destruir radicalmente la conciencia, en el Moralistic Therapeutic Deism de origen norteamericano.

Tal es el estado de cosas al que se enfrentan hoy la Iglesia, la fe cristiana y las culturas y civilizaciones fundadas en ellas: la fe en la política, que, en rigor, no es ya política sino, como se ve todos los días, antipolítica, sustituye a la fe religiosa.[33] Las herejías son más radicales y profundas que las ideologías y sus derivados. Sin embargo, mientras las herejías se orientan, con todo, a la justicia, el modo ideológico de pensar, al prescindir de la trascendencia no tiene ya la justicia como idea rectora aunque la invoquen continuamente. La apokatástasis en su versión politizada es seguramente la herejía subyacente pero omnipresente hoy en Occidente, con mayor o menor intensidad según los casos, aunque no sea, al menos todavía, omnipotente.

Notas

[1] El 30.X.2013 en la Facultad de Teología de Sicilia San Juan Evangelista. El prelado señaló la enorme influencia de la teología protestante en la católica. Y, ciertamente, no sólo la teología sino la cultura moderna ha estado y está dominada por la visión protestante. Es un hecho que no suele tenerse en cuenta en el mundo intelectual, sin que ello implique una descalificación de la cultura protestante.

[2] Histoire intellectuelle du liberalisme. París, Calmann-Lévy 1987. Avant-propos, pp. 19-20.

[3] La emboscadura. Barcelona, Tusquts 1988.24. p. 121.

[4] Vid. J. Ortega y Gasset, Ideas y creencias. Hay muchas ediciones.

[5] B. S. Gregory sostiene en The Unintended Revolution. How a Religious Revolution secularized Society (Harvard U. Press 2012), que la secularización es una consecuencia del protestantismo en general. Vid. el importante comentario a este libro de A. Pereira Menaut “La ética protestante y el espíritu de Brad Gregory” en la Revista Direito. Nº 22 (2013). Pero tal como lo expuso Gogarten, la secularización sería en realidad un problema interno de la teología luterana alemana. Por otra parte, «se ha convertido hoy en un eslogan amplio y difuso, sobre cuyo uso apenas es posible alcanzar un acuerdo. Sirve a la crítica cristiana o anticristiana de la civilización y es también empleado como modelo interpretativo en la filosofía de la historia. Su uso varía según la ubicación». R. Koselleck, Aceleración, prognosis y secularización. Valencia, Pre-textos 2003. P.41. Rémi Brague afirma rotundamente que la secularización “no explica nada”. La aceptación del tema ha sido una de las pleitesías innecesarias al protestantismo. Sería mejor reservar secularización para el ámbito jurídico del que procede y hablar de laicismo radical y/o politización según los casos. El problema es la radicalización del laicismo como confesión política -la “religión de la indiferencia” dice É. Zemmour-, en la que las ideologías derivadas de él desempeñan el papel social que le corresponde a la religión. Como dice Niklas Luhmann, desde un punto de vista estrictamente sociológico, «la religión no soluciona problemas específicos del individuo sino que cumple una función social». Pues, si «para los hombres individuales es prescindible, no lo es, sin embargo, para el sistema de comunicación llamado sociedad». La religión es un dato empírico y, «cualquiera que sea el modo en que se determine esa función y pueda derivarse de ella la posibilidad o incluso la problemática del proceso de diferenciación funcional, no existe otra prueba científica de la imprescindibilidad de la religión». Sociología de la religión. Barcelona, Herder 2009. IV, VIII, pp. 281-282.

[6] Vid. por todos, de este autor, El asesinato de Dios y otros escritos políticos. Buenos Aires, Hydra 2009.

[7] Die politischen Religionen (1938). Munich, Wilhelm Fink 1996.

[8] Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi. Roma, Laterza 2001. H. Kelsen negaba que se pueda hablar de religiones seculares o de la política en Secular Religion. A Polemic against the Misinterpretation of Modern Social Philosophy, Science and Politics as “New Religions”. Viena/New York, Springer 2012.

[9] «El Estado liberado, secularizado, vive de presupuestos que el mismo no puede garantizar». Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zum Staatstheorie und zum Verfassungsrecht. Frankfurt a. M., Suhrkamp 1976. 2. “Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation”. III, p. 60.

[10] Cf. W. T. Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno. Granada, Nuevo Inicio 2010. Espec. 2

[11] C. Schmitt, “El Estado como máquina en Hobbes y Descartes”. Razón Española. Nº 131 (mayo-junio 2005).

[12] El Estado es de suyo revolucionario en tanto máquina que atrae hacia sí los poderes jurisdiccionales, la libertad política o colectiva y el Derecho, pero como aparato técnico es neutral: no tiene consciencia ni conciencia. Cf. M. Ayuso (Ed.), Estado, ley, conciencia. Madrid/Barcelona/Buenos Aires, Marcial Pons 2010. H. Graf Huyn, Seréis como dioses. Vicios del pensamiento político y cultural del hombre de hoy. Barcelona, Ediciones Internacionales Universitarias 1991. III, 4, pp. 165ss.

[13] Tratado sobre el infierno. Compendio. Valencia, Edicep 2009. P. 157.

[14] La palabra felicidad como socialización de la bienaventuranza terrena cobró fuerza durante el siglo XVIII. Su consecución se convirtió en la coartada coram populo del despotismo ilustrado, constituyendo en adelante uno de los fines del Estado. En Norteamérica, llegó a adquirir prácticamente rango constitucional. Tras la revolución francesa, fue muy importante la influencia de Bentham con su fórmula sobre la finalidad de la política, “la felicidad del mayor número”.

[15] La revolución de los santos. Un estudio sobre los orígenes del radicalismo político. Buenos Aires/Madrid, Katz 2008.

[16] Cf. O. Abel, P.-F. Moreau y D. Weber (Ed.), Jean Calvin et Thomas Hobbes. Naissance de la modernité politique. Ginebra, Labor et Fides 2013.

[17] Vid. B. Gregory, Op. cit.

[18] «No hay una potestas indirecta. La Iglesia tiene auctoritas y ciertamente directa. La fórmula de la potestas indirecta es una evasión del auténtico problema de la auctoritas y una mala evasión». C. Schmitt und Á. D’Ors. Briefwechsel (de. M. Herrero). Berlín, Duncker & Humblot 2004. Carta 32, p. 146.

[19] Sínodo de Endemousa (543) en el que fue decisiva la actitud el emperador Justiniano, quien captó seguramente las consecuencias políticas; la del II Concilio de Constantinopla o de los Tres Capítulos del año 553; la del IV Concilio de Letrán (1215); y la de la Constitución Dogmática Benedictus Deus, de Benedicto XII (29.I.1336).

[20] Vid. H. U. von Balthasar, “Apokatástasis”. En Tratado sobre el infierno.

[21] R. M. Weaver, Las ideas tienen consecuencias. Madrid, Ciudadela 2008.

[22] Confusión y verdad. Raíces históricas de la crisis de la Iglesia en el siglo XX. Madrid, el buey mudo 2010. Espec. I, 3ª, 14, p. 184 y 4ª

[23] Decía mordazmente Nicolás Gómez Dávila en Sucesivos escolios a un texto implícito (Barcelona, Áltera 2002): «los que reemplazan la “letra” del cristianismo por su “espíritu”, generalmente lo convierten en una pamplinada socioeconómica».

[24] Cf. H. Graf Huyn, Op. Cit.

[25] La abolición del hombre. Madrid, Encuentro 2007.

[26] “Trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el más acá”. En Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Madrid, Trotta 2011.

[27] Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe. Salamanca, Sígueme 1972. 5, II, 2, p. 146.

[28] Cf. J. Arana (Ed.), Falsos saberes. La suplantación del conocimiento en la cultura contemporánea. Madrid, Biblioteca Nueva 2012.

[29] «La cuestión social, ha escrito Benedicto XVI en la encíclica Caritas in veritate (& 75), se ha convertido radicalmente en una cuestión antropológica».

[30] La nueva “justicia antropológica” amenaza la legitimidad del hombre. Vid. R. Brague, Le propre de l’homme. Sur une légitimité menacée. París, Flammarion 2011 (Hay trad. española de la editorial Encuentro).

[31] Cf. D. Negro, El mito del hombre nuevo. Madrid, Encuentro 2009.

[32] Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología. Madrid, B.A.C. 1987. III, 1ª, III. P. 183.

[33] Cf. M. Oakeshott, La política de la fe y la política del escepticismo. México, Fondo de Cultura 1998.

Fuente: Disenso

 

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