Brechas hacia otro mundo. Alain de Benoist y los años decisivos

por Rodrigo Agulló – Extracto de la colaboración de Rodrigo Agulló incluido en el libro «ALAIN DE BENOIST. ELOGIO DE LA DISIDENCIA», publicado por Ediciones FIDES, un libro colectivo que recorre los principales hitos de la «Nouvelle Droite» en España e Hispanoamérica. En nuestra vecina Francia ya están preparando una edición similar. El propio Alain de Benoist ha dicho: «Un magnífico trabajo. Estoy realmente impresionado». Un canto a las nuevas convergencias ideológicas entre las identidades de las nuevas derechas e izquierdas que sobreviven a la Modernidad.

Fenómeno político novedoso: el voto obrero en Europa abandona a los partidos de izquierda y se refugia en los partidos llamados “populistas”. Un vuelco sociológico al que una mistificación interesada se contenta en despachar como “auge de la extrema derecha”. Pero ese bombardeo de lugares comunes se condena a no comprender nada. Se condena a ignorar la revolución ideológica que se ha fraguado, en el curso de las últimas décadas, en los intersticios de una cultura de derecha. La izquierda progresista, libertaria, culturalmente americanizada, empieza a jugar a la defensiva. En el plano cultural hace tiempo que ha perdido la iniciativa. Una serie de propuestas con valores de derecha la sobrepasan por la izquierda. En este texto proponemos algunas claves explicativas de este fenómeno, que se manifiesta en importantes países europeos, pero no en España. ¿Hasta cuando?

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¡Es la cultura, estúpidos! .En esta imprecación podrían condensarse las premisas de partida de la “Nueva derecha”, la corriente de ideas –así bautizada por la prensa francesa en 1979– a la que el nombre de Alain de Benoist quedará por siempre asociado. Desde el inicio de su carrera, hace ya cinco décadas, este autor francés puso el acento en el ámbito cultural como el elemento que prefigura las grandes mutaciones políticas. Y ponía en circulación un término que sería el elemento distintivo de este movimiento intelectual: la metapolítica –el núcleo de ideas, de valores y de visiones del mundo de los que la práctica política se desprende como una emanación. El campo de batalla cuyo control se hace imprescindible para todo modelo social que aspire a la hegemonía.

Para Alain de Benoist el modelo hegemónico al que sería necesario disputar la primacía en los tiempos venideros era el liberalismo: ése era, para el jefe de filas de la “Nueva derecha”, el enemigo principal.

Formuladas en su momento – en los años 70 del pasado siglo – estas dos afirmaciones chocaban con buena parte de la sabiduría comúnmente admitida. Vistas ya bien entrado el siglo XXI, se revelan de una clarividencia precursora.

En la época de su formulación, la afirmación de la primacía de lo cultural –del papel decisivo de las ideas, los valores y las representaciones del mundo– se daba de bruces con los dogmas economicistas del marxismo clásico, de notable presencia todavía tanto en el pensamiento social como en la arena política. Pero sobre todo chocaba con la visión cortoplacista y gestionaria de las fuerzas políticas mainstream, así como con la interesada tesis –propuesta desde cierto conservadurismo tecnócrata– del “fin de las ideologías”.

Sin embargo este énfasis en el papel clave lo cultural cobra hoy su sentido pionero. La práctica totalidad del pensamiento social acepta hoy, con variedad de matices, esa premisa. Desde la izquierda –en la línea de las revisiones del marxismo acometidas desde los años 60– el materialismo y el economicismo clásicos son considerados como insuficientes e inadecuados para interpretar y cambiar la realidad. La superestructura condiciona y modula, de manera creciente, la estructura. De ahí la pérdida de centralidad –dentro del pensamiento “radical”– que ha experimentado el marxismo. Y por su parte, el nuevo capitalismo ha encontrado en la creación cultural –en el llamado soft power– su centro inspirador y su gran generador de consenso social. El tiempo le da la razón a Gramsci. También a Alain de Benoist, impulsor del “gramscismo de derecha”.

Guerra cultural global

¿Poder cultural? ¿Batalla de las ideas? La recuperación de las teorías de Gramsci por Alain de Benoist anticipaba lo que en los años posteriores habría de venir. Porque la metapolítica desborda, cada vez más, el campo subalterno de las trifulcas entre intelectuales. Seguramente nos encontramos, por primera vez en la Historia, en la primera guerra cultural librada a escala global. Una guerra tan cultural como geopolítica que requiere de nuevos instrumentos filosóficos y científicos para ser pensada. Si ello es así, las tesis de partida del autor de Les idées à l’endroit adquieren hoy una pertinencia insospechada.

La afirmación de que vivimos en una guerra cultural global, la Cuarta Guerra Mundial, ha sido teorizada por uno de los más estimulantes pensadores marxistas de las últimas décadas, el italiano Constanzo Preve. Se trata de una idea provocadora que merecería al menos tanta consideración como que la que han tenido los célebres paradigmas del “fin de la historia” y del “choque de civilizaciones”. Merece la pena examinarla con cierto detenimiento, a los efectos de determinar de qué manera la gran política se decide cada vez más no en los dominios específica y directamente políticos, sino –como señalaba hace décadas Alain de Benoist– en los dominios habitualmente considerados como “neutros” [1].

Conviene hacer una precisión sobre el concepto de “cultura” y su distinción de la “ideología”. Siguiendo a Preve “la ideología es siempre una forma simplificada, grosera y falsamente racionalizada de religión. Flota siempre en la superficie de la cultura, que es una cosa mucho más importante y decisiva, porque abarca una antropología reproductiva de lo social”. Es precisamente ahí –en el control de esa función reproductora de lo social– donde nos encontramos con que la presente “cuarta guerra mundial” es la primera guerra cultural globalizada de la historia de la humanidad.

A los efectos de su argumentación, Preve remite el concepto de cultura a dos categorías teóricas acuñadas por el filósofo Jürgen Habermas: la “gramática de las formas de vida” y la “colonización de la vida cotidiana”. Para el filósofo alemán los conflictos del presente y del futuro no dependerán tanto de las “condiciones materiales” como de las contradicciones relativas a lo que él llama “la gramática de las formas de vida”. A lo que Preve precisa, en buen marxista, que las contradicciones culturales estarán siempre ancladas en groseras cuestiones materiales tales como el desigual reparto de las riquezas. Pero también concuerda con Habermas en que la gramática de las formas de vida desempeña hoy una función mucho más importante que en el pasado.

De las cuatro guerras mundiales conocidas hasta la fecha, la cuarta guerra mundial –en la que nos hallamos plenamente inmersos– es la más “cultural” de todas. Mucho más cultural que la segunda guerra mundial y que la “guerra fría” –guerras “ideológicas” según los parámetros “fascismo/antifascismo” y “libertad/ comunismo”–. Y completamente diferente de la primera, mero producto de las rivalidades nacionales. La cuarta guerra mundial se define, en esencia, como el intento de los Estados Unidos de América –el primer Estado imperialista de ambiciones auténticamente globales– de hacerse pasar ante el mundo como portador, no de una ideología (como antes hicieron fascistas y comunistas) sino de un modelo cultural único para toda la humanidad. Un modelo que autoriza al imperio mesiánico de los Estados Unidos –la única “nación indispensable” del planeta (Barak Obama dixit)– a desencadenar una guerra cultural global contra el resto del mundo “rebelde”.

Evidentemente la cuarta guerra mundial es una guerra por causas materiales: petróleo, recursos agrícolas, control del comercio mundial, monopolios financieros…. Pero lo que la caracteriza es precisamente esa simbiosis entre guerra geopolítica y guerra cultural, de la misma forma que lo que caracterizaba a las guerras anteriores era la simbiosis entre lo geopolítico y lo ideológico (la tercera y la segunda) y lo geopolítico y lo nacional (la primera). “En tanto que “geopolítico” el imperio de los Estados Unidos intenta dominar militarmente el mundo mediante un uso combinado de fuerzas y medios militares. En tanto que “cultural” intenta imponer una gramática mundial unificada de formas de vida y una colonización sistemática de la vida cotidiana de los súbditos-consumidores”. Según Preve, el imperio no sería un “imperio” – es decir, una dominación– si no tendiese a unificar esas tres “instancias que el psicoanalista Lacan denominaba “lo real, lo simbólico y lo imaginario”. ¿Al servicio de qué? De un modelo global de capitalismo absoluto. De un orden internacional unipolar garantizado, en última instancia, por una potencia tutelar postmoderna –los Estados Unidos– y gestionado en último término por una élite transnacional globalizada.

Hasta aquí Preve. Este paradigma –incompleto y cuestionable sin duda, como todos los paradigmas– es, en la segunda década del siglo XXI, plenamente válido como hipótesis de trabajo. Nos encontramos en la época de la “cultura-mundo” del neoliberalismo, del soft power de impronta norteamericana. En la época de la “industria cultural” como manufacturación del conformismo. Al servicio de la economización integral de las relaciones humanas [2].

Y es en esa tesitura de “guerra cultural global” que la teorización sobre el “poder cultural” impulsada por la “Nueva derecha” interpela más que nunca al hombre actual. Toda teoría crítica que se precie debe intentar producir un discurso de ruptura. Toda teoría crítica auténtica debe consistir en un esfuerzo de descolonización del imaginario [3]. Toda revolución, para ser verdadera, debe ser ante todo una revolución cultural, es decir, una revolución que abra grietas en esa “gramática homogénea de las formas de vida” que se reproduce por ósmosis y que no terminará hasta la abolición total de todo aquello –pueblos, naciones, clases sociales, religiones– que se oponga a la reducción de la existencia humana a la economía.

¿Que hacer? ¿Estrategia metapolítica? ¿Laboratorios de ideas? Todo ello está muy bien –y la “Nueva derecha” es un ejemplo pionero, en esta época de proliferación de Think Tanks–. Pero la “batalla de las ideas” es en sí misma insuficiente, como lo son las construcciones intelectuales que se limitan a apelar a la razón. Las ideas, como hemos visto, se limitan a flotar en la superficie de la cultura, pero frente a la “cultura mundo” del neoliberalismo es preciso levantar contraculturas alternativas. Y para ello no se trata tanto de convencer como de inspirar. Porque –señala Alain de Benoist– “una sensibilidad no se crea, aunque a veces es posible despertarla” [4]. El paso del tiempo no ha hecho sino confirmar sus intuiciones relativas a la primacía de lo cultural sobre lo coercitivo, de lo imaginario sobre lo ideológico, de lo simbólico sobre lo meramente racional. O dicho en términos más en boga: del soft power sobre el hard power. Una lección a no olvidar por toda teoría crítica que, como tal, aspire a ser no un fin en sí misma, sino –en expresión del teórico néo-droiter– “una brecha abierta hacia otro mundo”.

El consenso totalitario

Alain de Benoist ha sido el intelectual francés más sistemáticamente silenciado de las últimas décadas. Su historia es la de un rumbo solitario marcado por la marginalización y por los intentos de demonización. Poco se podrá comprender de la aventura intelectual de la “Nueva derecha” si no se subraya su absoluta excentricidad dentro de las familias ideológicas contemporáneas; no en vano ha sido la única que ha planteado una enmienda de totalidad al discurso de valores dominante.

Buena parte de esa historia tiene lugar en unos “años de plomo” para el pensamiento crítico. La época de los “treinta gloriosos” –época dorada de las ciencias sociales en Francia– estuvo marcada por una libertad de expresión que no se prolongó en los años posteriores. Tras la clausura de la guerra fría, el “fin de la historia” se manifestó en la forma de un “pensamiento único” y de una “corrección política” que intentaron ahogar todo auténtico debate en un clima de delación y de moralismo histérico.

Los resultados están a la vista: un pluralismo de fachada y un espacio de debate acotado a límites definidos, dentro de los cuales unas máscaras de derecha dirimen con otras máscaras de izquierda una serie de contradicciones secundarias, pero en el que todos pertenecen al mismo campo: el liberal. Todo lo que no se sitúe en ese marco cae o en la marginalidad o en el limbo. La “corrección política” funciona como inhibidor de pensamientos “peligrosos” mientras que los “derechos humanos” hacen las veces de religión laica. Ello explica la dimensión moral de la censura: “las ideas denunciadas no lo son jamás en cuanto a su falsedad, sino en cuanto a su carácter perjudicial, es decir malvado” [5]. Un sistema que tolera la alternancia pero en el que no hay alternativas.

¿Dónde se sitúan los límites permisibles? En todo lo que no se aleje del consenso liberal-libertario como manantial de valores de nuestra época.

El consenso liberal-libertario es el resultado final de aquella contra-revolución liberal que fue en realidad mayo de 1968: liberalización del mercado del deseo, entronización de la sociedad de consumo, emergencia –en expresión del filósofo marxista Michel Clouscard– del capitalismo de la seducción [6]. El consenso liberal-libertario se expresa a través de un doble proceso: una progresiva “derechización” económica –desmantelamiento del Estado social, redistribución “hacia arriba” de la riqueza, pauperización de las clases medias–, combinada con una expansión de los temas “societales” –emancipación individual, minorías sexuales, multiculturalismo, deconstrucción de las formas sociales “tradicionales”, etcétera–. Es el maridaje perfecto entre la “sociedad abierta” que predicaba el ultraliberal Friedrich Hayek y la “liberación” defendida por la izquierda enragée de mayo del 68. Pero lo que por mediación de la libertad individual viene a realizarse es la libertad absoluta del capital, el sistema del capitalismo absoluto.

Miseria de los intelectuales

Antaño únicamente se conspiraba contra el orden establecido. Conspirar a su favor es hoy, sin embargo, una profesión en pleno auge. Bajo la dominación del espectáculo, sólo se conspira para mantenerlo. Guy Debord

Particularmente lamentable en todo este proceso ha sido la evolución de los intelectuales. Degradados a policía del pensamiento y a suministradores de productos ideológicos prèt-à porter, la figura del “intelectual comprometido” es hoy objeto de universal ridículo.

¿Cuándo y cómo se cruzó el Rubicón? Algunos dicen que fue a partir de la muerte de Sartre y de Raymond Aron, con la puesta de largo de los “nuevos filósofos” como símbolo de los nuevos tiempos. Reconciliados con las delicias del capitalismo libertario, los otrora furibundos antiburgueses sustituyeron el pensamiento crítico por el llanto de los derechos humanos. De ahí a su transformación en cheerleaders de los bombardeos “humanitarios” de la “nación indispensable”, sólo había un paso.

Una tarea a la que concurren los neocon, una secta alumbrada por la “nación indispensable” en la que, con el furor del converso, intelectuales progresistas reciclados –ex trotskistas, ex maoístas y otros– predican una cruzada planetaria para imponer manu militari la “sociedad abierta” del occidente aseptizado sobre una fauna variopinta de barbudos, bigotudos y otras fuerzas del Mal [7].

Existe otra categoría de intelectual escurridizo, en cuanto que representa la astucia del sistema para conducir al panal liberal-libertario a las abejas atraídas por la rica miel de la subversión y la contestación: se trata de la categoría que podríamos bautizar como “radicales MacWorld”. Son éstos los “intelectuales críticos” reverenciados por la universidad, celebrados por el mundo militante y jaleados por los media como el súmmum del pensamiento subversivo. Suelen abundar en términos “post” (“postestructuralistas”, “postfeministas”, “postcoloniales”, “postmarxistas”, “postmodernos”) y se caracterizan por su jerga compacta, así como por cultivar las “antidisciplinas” que, alumbradas desde los años 80 en los campus de la “nación indispensable”, se agrupan bajo el nombre de cultural studies (gender studies, subaltern studies, disability studies, etcétera). Se trata ésta de la categoría que suministra el tipo de oposición de palacio que el capitalismo absoluto necesitaba a los efectos de completar el cuadro [8].

Un servicio no menor que los autores de la “Nueva derecha” han rendido al debate de ideas contemporáneo ha sido el de suministrar una sistemática lectura crítica de buen número de elaboraciones intelectuales que, como en el caso de los radicales MacWorld, bien pueden englobarse en la categoría de falsas rebeldías. Un ejemplo clarificador es el exhaustivo análisis que Alain de Benoist consagra a la obra de Toni Negri y Michael Hardt (“Imperio” y “Multitudes”) –referentes de la contestación altermundialista de los últimos años–.

Subraya el autor néo-droitier cómo las celebraciones por parte de Negri y Hardt del “nomadismo”, de la “ciudadanía universal”, de la “liberación de hibridaciones” y de la “multitud” como agentes liberadores, redundan todas ellas en una celebración entusiasta de la globalización. Su insistencia en que vivimos en un sistema “global”, sin “centro” ni límites espaciales, es una fuente de mistificación en cuanto que “lava a los Estados Unidos de cualquier sospecha de práctica imperialista” e impide reconocer el papel de la élite transnacional –la Nueva Clase– como centro efectivo del nuevo poder. Lo que estas obras proponen –concluye de Benoist– “no es una crítica del capitalismo sino una especie de apología crítica de ese capitalismo. Un altercapitalismo, en suma” [9].

Otro ejemplo de la sintonía última de los radicales MacWorld con el neoliberalismo se manifiesta en su análisis, globalmente positivo, de la cultura de masas. Los cultural studies “condenan la crítica de los media y de la sociedad de consumo –considerada (esa crítica) como paternalista y elitista– para revalorizar el trabajo de “retorno” y de “reapropiación” al que se aplican los “dominados” sobre las representaciones y los productos que les son dados a consumir”. (…) Así, de forma más o menos confesa, “todos los intérpretes (de los cultural studies) comparten la opinión de que el mercado ejerce reales efectos democratizadores, en cuanto que proporciona gran cantidad de productos culturales y porque perturba las jerarquías establecidas entre géneros nobles y vulgares” [10]. En resumen: nivelación hacia abajo y cultura de masas como estadio supremo de la democracia. El reinado del “último hombre”.

La victoria de los radicales MacWorld es que “han conseguido imponer sus métodos de análisis a gran parte de la izquierda y de la extrema izquierda, sin que esta última se percate de que este método refuerza el sistema de explotación que hasta ahora pretendía combatir” [11]. No podía ser de otro modo. La miseria de este sedicente radicalismo reside en su comunión con los presupuestos universalistas de la ideología dominante. Una ideología que –como escribe Alain de Benoist– está “organizada en forma de un sistema, en el sentido de que imprime su marca a todos los aspectos de la vida colectiva. En el interior de un sistema todo está vinculado entre sí (…) No hay un “cerebro oculto” ni un “director de orquesta” clandestino. Todos –incluso sus principales beneficiarios– no son más que engranajes que pueden ser reemplazados en todo momento por el propio sistema. Éste funciona por retroacciones: no hay diferencia entre la causa y el efecto” [12]. Portadores en su ADN de la ideología del sistema, los “radicales MacWorld” son un engranaje más de aquello que pretenden combatir.

Intelectuales altermundialistas, neoconservadores, progresistas, derecho-humanistas… animadores todos ellos de un debate que se cuida muy mucho de cuestionar –más allá de la consabida retórica “derecha-izquierda”– los fundamentos estructurales del sistema. Alrededor del show se extienden las aguas profundas de la marginalización y el ostracismo.

Huelga decir que lo verdaderamente interesante es lo que se agita en el fondo de esas aguas.

Fenómenos principales y fenómenos derivados

Cuando hace ya varias décadas Alain de Benoist designaba al liberalismo como “el enemigo principal” ello no dejaba de parecer extravagante en un intelectual al que se suponía de derecha. Al fin y al cabo la guerra fría seguía condicionando los hábitos mentales. Y toda la derecha –desde la más moderada hasta la más extrema– se posicionaba ante todo en una gran cruzada anticomunista.

Sin embargo esa identificación schmittiana del liberalismo demostraba la longitud de mirada del autor néo-droitier. Éste había ya levantado acta de la total insignificancia ideológica, política y social del comunismo como alternativa efectiva frente al modelo liberal-capitalista. Años después, ante la sorpresa de casi todos, caía el muro de Berlín. El liberalismo en su versión neoliberal se configuraba como el referente único, como el modelo del “fin de la Historia”.

Al hablar del liberalismo es preciso partir de una premisa: más que una ideología o práctica política –las libertades y garantías individuales y un saludable pluralismo social– éste es hoy un hecho social total. El liberalismo es un “sistema mundial de producción y reproducción de hombres y de mercancías” que promueve “la desregulación de las relaciones humanas, la instantaneidad, el productivismo, la destrucción del vínculo social, la reificación y la alienación por las mercancías y la tecnología” [13]. Partiendo de la premisa antropológica del egoísmo constitutivo del ser humano y de una visión utilitarista de la actividad racional, para los liberales sólo existe un motor esencial de la actividad humana: el interés. Lo que hoy se llama liberalismo –o su trasunto mesiánico, el neoliberalismo– no es más que la restauración del capitalismo de los orígenes en su faceta más depredadora: competición de todos los trabajadores del mundo en un sistema generalizado de libre cambio y de libertad completa de capitales. El régimen del capitalismo absoluto [14].

¿El liberalismo, enemigo principal? Ver más allá no siempre es fácil. Uno se arriesga a la incomprensión generalizada, empezando por la de los más próximos. Así como hace años muchos no entendían que el enemigo principal de una corriente “de derecha” no fuera el comunismo, hoy otros no entienden que no lo sea la inmigración o “el Islam”. Pero quienes así piensan incurren en déficit de radicalismo. Porque lo que distingue a un enfoque radical es que éste sabe distinguir entre fenómenos principales y fenómenos secundarios o derivados.

¿El Islam en Europa? Su presencia constituye un grave problema, por mucho que el discurso oficial se obstine en entonar piadosos cánticos de tolerancia y en hacer el avestruz. Pero habrá que delimitar la causa del mismo. ¿Dónde está la culpa? ¿En los inmigrantes atraídos por una promesa de bienestar económico o en el sistema que ha hecho posible que vengan? ¿En los inmigrantes que desean mantener su identidad o en los autóctonos que ya no saben cuál es la suya? ¿En los inmigrantes que no quieren integrarse o en los países que no les ofrecen “algo” en lo que puedan integrarse?

Sabemos cuál es la respuesta: que se integren en un espacio de libertades, de tolerancia, de laicidad y de consumo. Ésa es la típica respuesta liberal. El economista francés Hervé Juvin lo describe a la perfección: “que cada hombre, cada mujer, se dedique a perseguir sus intereses individuales en el respeto a su derecho a ocupar cualquier lugar en cualquier parte del mundo. Un postulado que se auto-reproduce, porque el sistema ya se encarga de reducir a cada cuál a su mera función económica individual de productor-consumidor”. El individuo fluido, móvil, líquido, liberado de cualquier peso del pasado, de la sangre, de los orígenes, de su tierra, de su historia, de todo aquello que pueda suponer un obstáculo a la expansión del Mercado. Una visión luminosa que no acaba de cuajar. Porque “la abstracción –operada por la sociedad liberal– del sujeto como mero “sujeto de derecho” implica un proceso acelerado de aculturación, y por lo tanto una negación de la condición humana” [15]. Esa es la fuente del error liberal.

¿Sería posible proponer una alternativa postliberal? Ése es el empeño de la “Nueva derecha”. Partiendo de la base de que para los trasvases masivos de población el umbral de tolerancia ya se ha rebasado, esta corriente de ideas defiende un comunitarismo que permita reconocer públicamente las identidades etnoculturales que habitan un mismo suelo. Se trata de un modelo se inspiración neo-imperial –disociación entre la ciudadanía y la nacionalidad– muy alejado del tradicional asimilacionismo francés. Una propuesta radical frente a la atomización y el desarraigo de la sociedad liberal, pero que parece pasar de puntillas sobre un análisis cuantitativo del fenómeno inmigratorio en Europa, así como sobre una crítica de las peculiaridades político-dogmáticas del Islam. A pesar de ello se trata al menos de un intento de pensar seriamente –más allá de las visiones simplistas de muchos– un problema que, para la ortodoxia liberal, simplemente no debería existir [16].

La inmigración es para la “Nueva derecha” un fenómeno negativo. Pero lo es ante todo porque degrada al hombre al estado de mercancía deslocalizable. En 1979 escribía Alain de Benoist: “el enraizamiento, que exige una cierta continuidad cultural y una relativa estabilidad de las condiciones de vida, no puede sino chocar con el leitmotiv del nomadismo permisivo que resume el principio liberal laisser faire, laisser passer” [17]. El Islam en Europa es un fenómeno derivado. El problema principal es el (neo) liberalismo.

Brechas hacia otro mundo. Alain de Benoist y los años decisivos (II)

Se avecinan años decisivos. Años en los que la cuestión de la identidad se irá perfilando, cada vez más, como el tema de nuestro tiempo. En una Europa sacudida por la irrupción de los llamados partidos populistas, se abre un nuevo escenario: el de la unión entre una derecha de los valores y una izquierda que vuelva a defender al pueblo. La conjunción que el sistema pretende impedir a toda costa. Y mientras tanto la izquierda europeísta, progresista, libertaria, culturalmente americanizada, empieza a jugar a la defensiva.

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Pensadores de izquierda, lecturas de derecha

El gran error de esa derecha “social y popular” que todavía cree defender los “valores tradicionales” votando a los partidos llamados “liberal-conservadores” es el de pensar que se pueden combatir los efectos de las políticas liberales sobre asuntos como la identidad nacional, el ataque a los valores familiares y religiosos, el nihilismo rampante, el deterioro de la seguridad, etcétera, al tiempo que se desmantela el Estado social europeo y se acepta el modelo neoliberal de globalización. El politólogo británico John Gray escribía, en relación a la revolución “reagano-thatcheriana” de los años 80, que “la reconstrucción del libre mercado es raramente un proyecto político conservador. Lo que se consigue con ella es acabar con las continuidades culturales e institucionales, no renovarlas”. Y añadía: “el destino de la derecha en la era tardomoderna es destruir lo que queda del pasado en un vano intento de recuperarlo” [1].

La crítica del liberalismo –o de su trasunto mesiánico, el neoliberalismo– es hoy la prueba de fuego que permite reconocer a toda auténtica teoría crítica. No en vano lo más salvable del pensamiento crítico de izquierda – excluyo de esa consideración a la extrema izquierda fosilizada en juegos de rol “antifascistas”– ha encontrado hoy en el neoliberalismo su bestia negra. En el plano de la “política directa” lo que las izquierdas populistas en realidad reivindican es el acervo del Estado social desmantelado durante las últimas décadas, es decir, la recuperación del pacto social vigente en Europa hasta los años 70. Un proyecto, si bien se mira, estrictamente “reaccionario” [2].

En el campo opuesto la posibilidad de un “antiliberalismo” de derecha –algo incomprensible hace años, cuando “ser de derechas” equivalía a denominarse “liberal-conservador”– se confirma hoy en el discurso de los movimientos populistas que fusionan temas “de derecha” –la defensa de la identidad nacional, la promoción de valores familiares y comunitarios, la protesta contra la islamización de Europa– con una crítica del mundialismo, es decir, de la globalización neoliberal. En un contexto de pauperización y de desaparición de las clases medias la vertiente ideológicamente más consciente de ese nuevo populismo acentúa su vertiente “social”, a la vez que asume que no se puede protestar contra la inmigración de asentamiento sin combatir la visión del mundo que la hace posible: la cultura liberal-libertaria que nace de la simbiosis de los valores “progresistas” de mayo del 68 con la economía de mercado y la sociedad de consumo.

Fenómeno político novedoso de las últimas décadas: la crítica al capitalismo y el recurso a un Marx ya liberado del “marxismo” han dejado de ser privativos de la izquierda. ¿Admite Marx una lectura “de derecha”? Muchos de los análisis del pensador de Tréveris –su anticipación de la dinámica de la globalización, su crítica del “fetichismo de la mercancía”– son lectura insoslayable para todos aquellos que, cualquiera que sea su familia política de origen, combaten la gobernanza mundialista. A los antiglobalizadores de izquierda les dan ya la réplica los “antiglobalizadores” de derecha. Y no sólo eso sino que los antiglobalizadores de derecha aventajan en radicalismo a los de izquierda, en cuanto que estos últimos siguen sometidos a los condicionantes de la cultura liberal- libertaria del capitalismo al que dicen combatir.

La contribución de Alain de Benoist a todo este desarrollo ha sido inmensa. Una contribución que ejemplifica lo que puede dar de sí el enfoque metapolítico: un método colectivo de elaboración de síntesis teóricas a partir de materiales comentados que, a su vez, se prolongan con un contenido ideológico específico, dentro de un proyecto pedagógico no conformista. Varios ejemplos:

Hoy es imposible analizar el papel de la izquierda “progre” como auxiliar objetivo del capitalismo sin acudir a la obra de Jean-Claude Michéa y a su crítica del liberalismo libertario, que a su vez se inscribe en la filiación intelectual del sociólogo marxista Michel Clouscard, del pensador norteamericano Christopher Lasch y del escritor británico George Orwell. Hoy es imposible trazar el retrato de los súbditos del neoliberalismo sin referirse a la obra de Zygmunt Baumann y su análisis de los “tiempos líquidos”, sin acudir a la sociología de Gilles Lipovetsky y de Michel Maffesoli, sin asomarse a la literatura de Philippe Muray y de Michel Houellebecq. Hoy es imposible realizar una crítica de la sociedad del espectáculo sin contar con la Escuela de Frankfurt, con las aportaciones de Guy Debord, con las intuiciones de Jean Braudillard, con las reflexiones de Pietro Paolo Pasolini. Hoy no se puede esbozar una crítica de la sociedad de consumo sin referirse de algún modo a Karl Polanyi, a Serge Latouche, a Alain Caillé, a los trabajos del M.A.U.S.S. Hoy no se puede explicar el populismo sin referirse a Christopher Lasch, a Pierre André Taguieff, a Guy Hermet o a Ernesto Laclau. Hoy es más necesario que nunca rehabilitar la obra de autores malditos, tales como Carl Schmitt –si buscamos un paradigma para la política internacional–, o como Martin Heidegger –si aspiramos a una comprensión filosófica de la técnica y del nihilismo–. Son ejemplos de autores y de temas abordados en la elaboración teórica de la “Nueva derecha”, que a su vez se ensamblan en un panóptico más amplio: la oposición a la lógica neoliberal de homogeneización planetaria; la deconstrucción del homo oeconomicus como paradigma antropológico; la opción por un mundo multipolar; el combate por las identidades y por las culturas –empezando por las identidades y culturas de Europa.

Un método que –si bien respeta todas las reglas discursivas de la racionalidad universitaria– tiene la ventaja de mantenerse al margen de la academia, con el consiguiente acceso a un abanico de posibilidades vedadas a los funcionarios de la investigación.

El que toda esta relectura de autores –en su mayoría “de izquierdas”– haya sido acometida por una corriente considerada “de derecha” ha supuesto una catarsis en el aparato doctrinario de la derecha intelectual. Y que ello se haya acompañado además de una deconstrucción sistemática de ciertas patologías nefastas –tales como el nacionalismo y el fascismo– supone un punto de inflexión cuyos efectos podrán verse en el curso de los años venideros.

La pregunta es en realidad: ¿es la “Nueva derecha” de derechas?

¿Qué significa “la derecha”?

Procedente del ambiente político de la derecha radical francesa de los años 60 pocos autores como Alain de Benoist han sometido a la derecha a una crítica tan acerada y sistemática [3]. A una crítica de sus paranoias, de sus conspiracionismos simplificadores, de sus pulsiones claustrofóbicas, de la tendencia a encerrarse en sus ritos, rencores y eslóganes; de su idealización del pasado, de su manía pueril de quedarse en la superficie de las cosas –en el chisme de actualidad, en la crítica de las personas–, de su tendencia a buscar chivos expiatorios por doquier –el comunismo, la masonería, el sionismo, la inmigración–, de su alergia a las ideas, de su desinterés por los que no sean sus “autores fetiche”, de su incapacidad de elaborar una antropología original, o un discurso propio sobre temas como la lógica del mercado, el localismo, el vínculo social, la tecnociencia, la filosofía de la ecología… de su afición, en suma, a despreciar cuanto ignora. Pero sobre todo a una crítica de lo que él considera una “traición” histórica a su auténtica vocación: la lucha contra el sistema del dinero. Lejos de eso, la derecha “en vez de sostener el movimiento obrero y el socialismo incipiente –que representaba una sana reacción contra el individualismo que ella misma criticaba– con demasiada frecuencia ha defendido la más espantosa explotación del hombre por el hombre y las desigualdades más insoportables” [4].

Defensor de una derecha “ideal-tipo”, de una “metafísica de la derecha” imposible de reconocer en ninguna de las derechas existentes, Alain de Benoist parece admitir que, en realidad, es muy difícil definir qué cosa sea “la derecha”. Por eso señala que su “esencia”, si existe, se ha expresado mejor en las obras literarias que en las obras teóricas. Tal vez la derecha sea ante todo una cuestión de estética, una cuestión de actitudes, una cuestión de valores más que de ideas. Un apego a la diversidad del mundo –de ahí su cercanía a las cuestiones de identidad, su respeto por las culturas tradicionales. Una ética del honor –de ahí su repudio de la axiomática del interés propia del liberalismo. Una aspiración a la excelencia –frente a la masificación igualadora. La derecha defiende los “valores aristocráticos” en tanto en cuanto son los tradicionales, así como por tradicionales defiende también los “valores populares” –la decencia ordinaria que decía Orwell– en contraposición a los valores burgueses.

¿Qué sentido tiene hoy proclamarse “a la derecha”? Desde el momento en que casi todos los conformistas se autoproclaman de izquierdas, tal vez se trate simplemente de una declaración de rebeldía.

Una izquierda sin el pueblo

Hubo una época en la que los intelectuales eran, por definición, “progresistas y de izquierdas” (valga el pleonasmo). Esa época se acerca a su fin. El discurso de valores dominante empieza a morir de su propio éxito. Lo que ayer era “trasgresor” es hoy conformista; lo que ayer era “rebelde” hoy es establishment; lo que ayer era insolente, innovador, atractivo, es hoy mojigato, intolerante, antipático. El discurso de valores dominante empieza a morir por su transformación en una liturgia previsible, en un moralismo asfixiante, en una caza de brujas permanente. El discurso de valores dominante empieza a morir por su desconexión con la realidad.

Sin embargo parece más fuerte que nunca. Su monopolio es total en las instituciones, en los grandes medios audiovisuales, en todos los cauces por donde se expresa la cultura oficial. Pero esta cultura se aleja a velocidad de crucero de las angustias reales de la población. Angustias que se derivan de la imposición despiadada de las reglas del Mercado: precariedad laboral, destrucción del tejido social, sustitución de poblaciones, confusión identitaria, quiebra de la familia, pérdida de todo horizonte de sentido colectivo.

La cultura oficial es de izquierda –en virtud de aquél consenso liberal-libertario, que entregaba a la izquierda el control sobre las conciencias y a la derecha el control sobre la economía–. Pero ser de izquierdas hoy ya no quiere decir gran cosa. Todo el mundo es “de izquierdas”. La izquierda es hoy “pluralista-identitaria-minoritaria”, defiende “todo aquello que se remite a una supuesta heterogeneidad de la sociedad, constituida de hecho por nichos de consumo y tribus perfectamente compatibles con la homogeneización mercantil. Diversidad de apariencia, uniformidad de fondo, o lo que es lo mismo: americanización abigarrada del mundo” [5]. La izquierda de hoy es una izquierda americanizada, un agente de la Macdonalización del mundo. Ganada al individualismo liberal, la izquierda ha evacuado de su vocabulario la palabra “pueblo” –palabra demasiado teñida de connotaciones colectivas–. “Ciudadanos” sí. “Minorías” sí. “Multitudes” sí. “Gente”, sí. “Pueblo” no. Pero la realidad, cuando se la ignora, golpea con fuerza redoblada. Aparece el populismo.

Si el enfoque metapolítico es correcto, las rupturas políticas vienen precedidas por un cambio de valores. Y los intelectuales son un buen sismógrafo para predecir las nuevas líneas de fractura. En este sentido Francia continúa siendo el detonador de Europa. Francia, el país de cultura política más elevada, es también el país europeo donde la catástrofe social, económica, identitaria y cultural del mundialismo ha golpeado con más fuerza. Francia es el país cuya clase intelectual tiene mayor conciencia de ello, el país donde el discurso de ruptura radical está más elaborado. Algo en lo que Alain de Benoist ha desempeñado un papel de agitación intelectual que está por evaluarse en toda su amplitud.

Grietas en el “partido de la inteligencia”

Una primera grieta simbólica se abrió con la polémica sobre “los nuevos reaccionarios”. Todo empezó con la publicación en 2002 de un libro que denunciaba la aparición, desde hacía unos cuantos años en Francia, de una nueva “síntesis ideológica” que “amenazaba a la democracia”. Una “ofensiva reaccionaria”, en suma. El libro metía en el índice a una serie de autores acusados de trasgredir los códigos de la decencia progresista. Pero lo que se presentaba como una operación de acoso y derribo contra los intelectuales díscolos –una pauta ya consagrada en la vida intelectual francesa– se convirtió en un debate que consiguió poner de relieve que, entre la intelligentsia de primera fila, la adhesión a la ideología oficial ya no estaba asegurada [6].

Lo cierto es que los intelectuales denunciados, lejos de amilanarse, adquirieron un eco mediático imprevisible. Y ello hizo posible que se abriera un debate sobre cuestiones hasta entonces consideradas tabú: la cultura de masas, la libertad de costumbres, mayo del 68, los derechos humanos, el mestizaje, el Islam, el arte contemporáneo, la ideología de género, el “antirracismo” inquisitorial. En el plano político los análisis de los nuevos reaccionarios apuntaban al creciente divorcio entre el pueblo y las élites, y denunciaban la “triple expropiación” de las libertades ciudadanas ocasionada por tres fenómenos: la inmigración, la tecnocracia bruselense y la globalización neoliberal [7].

¿Cómo era posible? La cosa revestía una especial gravedad habida cuenta de que, pocos meses antes, el Frente Nacional había llegado a la segunda vuelta de las elecciones presidenciales francesas.

Cuando alguien grita “el rey está desnudo” la voz suele convertirse en coro. Transcurrida más de una década el apelativo “nuevo reaccionario” (néo-réac) designa hoy en Francia no ya a un cenáculo de apestados, sino a un “estado de espíritu” que se expande. Los néo-reacs no son una corriente constituida como tal. Son una proliferación creciente de francotiradores –escritores, intelectuales, académicos y comunicadores– que, por primera vez desde hace décadas, están abriendo un auténtico debate. Los “nuevos reaccionarios” no adhieren a un corpus ideológico concreto, ni a una “visión del mundo” unificada, ni a un programa político. Se trata de algo mucho más difuso y a la vez de algo mucho más profundo.

Porque lo que entre unos y otros estarían acometiendo, de forma más o menos deliberada, es una deconstrucción de los dogmas de la modernidad y de la idea del “progreso”. Es decir, una exposición estructurada –filosóficamente, sociológicamente, empíricamente– del agotamiento del viejo proyecto ilustrado, del callejón sin salida al que la filosofía de las luces y la idea de progreso, en tanto que proyectos sociales, están finalmente abocadas. En ese sentido los nuevos reaccionarios están peligrosamente cerca de una crítica radical.

Como igualmente peligrosa es otra de sus derivadas: la que apunta a la superación del binomio derecha-izquierda. Los néo-reacs se sitúan indistintamente en la una y en la otra, pero constatan que las líneas de fractura del futuro ya no pasan por esa división sino que son transversales: mundialismo versus localismo, globalización versus antiglobalización, euroatlantismo versus multipolarismo, europeísmo versus soberanismo, multiculturalismo versus asimilacionismo… cuestiones todas ellas que admiten una lectura desde la derecha y desde la izquierda. Lo que también es aplicable a los debates sobre temas como ecología, bioética, decrecimiento, comunitarismo, populismo, geopolítica (crisis en Oriente Medio, auge de China, resurgimiento de Rusia)… asuntos todos ellos en los que el teatro de sombras derecha/ izquierda tiene cada vez menos sentido. Muy especialmente desde el momento en que la mayor parte de la izquierda ha abandonado lo social por lo “societal” y se ha pasado con armas y bagajes al liberalismo.

Llegados a este punto tal vez no sorprenda leer que la única corriente de pensamiento que, ajena a las modas ideológicas, desde hace décadas se ha adelantado a casi todas estas polémicas ha sido la “Nueva derecha”. Sus enfoques convergen con los de gran parte del pensamiento crítico que hoy cuartea los muros del discurso de valores dominante. Una reconfiguración del mapa ideológico a la que Alain de Benoist ha contribuido de varias formas: como precursor de enfoques disidentes, como sintetizador de las corrientes de pensamiento no conformista y como transmisor de una serie de tradiciones intelectuales acampadas a extramuros del sistema.

¿Hacia un nuevo “bloque histórico”?

Los hombres aspiran en primer lugar a la libertad. Adquirida la libertad, aspiran a la igualdad, amenazada por la libertad. Adquirida la igualdad, aspiran a la identidad, amenazada por la igualdad. Nos encontramos exactamente en esta fase. Alain de Benoist

El voto obrero abandona a los partidos de izquierda y se refugia en los partidos “populistas”. Un fenómeno al que una mistificación interesada se contenta en despachar como “auge de la extrema derecha”. Pero ese bombardeo de lugares comunes se condena a no comprender nada. Se condena a ignorar el substrato de ideas que bulle en el fondo de ese vuelco sociológico.

Algo se ha fraguado, en el curso de las últimas décadas, en los intersticios de una cultura de derecha. La izquierda mayoritaria –europeísta, progresista, libertaria, americanizada– empieza a jugar a la defensiva en el plano social y político. En el plano cultural hace tiempo que ha perdido la iniciativa. Una serie de propuestas con valores de derecha la sobrepasan por la izquierda. Frente al mundialismo neoliberal, una nueva síntesis anticapitalista. Frente a la gobernanza de las elites, una reivindicación de formas plebiscitarias y directas de democracia. Frente al euroglobalismo de Bruselas, un europeísmo europeo. Frente al unipolarismo euroatlantista, un tercermundismo coherente. Frente a la atomización social del neoliberalismo, una reivindicación de las pertenencias fuertes, de la patria. Frente al american way of life, un rechazo a la homogeneización, a la cretinización y a la macdonalización del mundo [8].

¿Ofensiva de derecha? ¿Fenómeno transversal? Frente a la fórmula “ni de derechas ni de izquierdas” propia de los fascismos históricos, Alain de Benoist reivindica una fórmula inclusiva: de derechas y de izquierdas. O mejor dicho: valores de derecha, ideas de izquierda. No es nada casual que el pensador néo-droitier se haya volcado durante los últimos años en una reevaluación de la tradición socialista francesa –Proudhon, Blanqui, Paul Leroux– y del sindicalismo revolucionario –Édouard Berth, Georges Sorel, Hubert Lagardelle– autores todos ellos que, en las entrañas del movimiento obrero, representaban una línea de pensamiento mucho más compleja y transversal de lo que suele pensarse [9].

Puede que la historia del socialismo y de la izquierda no sea exactamente como nos la han contado. Jean-Claude Michéa ha demostrado –en una serie de trabajos fundamentales– cómo el socialismo original, anclado en la solidaridad popular y en un espíritu comunitario, tenía más que ver con una reacción frente a la filosofía individualista de la modernidad que con una “izquierda” que se reclamaba de la filosofía de las Luces y de las ilusiones del progreso. De hecho, la unión entre el socialismo y la izquierda sólo se produce a fines del siglo XIX con el “compromiso histórico” que se cierra entre ambas a raíz del “caso Dreyfus”. Durante un siglo la izquierda y el socialismo caminaron unidos. Pero ese ciclo concluyó desde el momento en que la izquierda, ganada el capitalismo y su lógica mundialista, no sólo traicionó al socialismo sino que pasó a cultivar una actitud denigratoria del “pueblo”. A partir de 1968 la izquierda liberal-libertaria y la extrema izquierda inmigracionista comenzaron a fomentar una cultura que representa a los tipos de clase popular autóctona como incultos, obtusos, machistas, racistas, xenófobos, etcétera, como objeto de reeducación en operaciones de ingeniería social o, en el peor de los casos, como “clase peligrosa” susceptible de apoyar a partidos “populistas”.

Aquí es precisamente donde se abre una ventana de oportunidad: la ocasión de una nueva “alianza histórica” entre “una derecha antiliberal y no reaccionaria” y “una izquierda purgada de la ideología del progreso” [10]. O lo que es lo mismo, de una derecha de los valores y una izquierda que vuelva a defender al pueblo. Ésta es seguramente la conjunción que el sistema quiere prevenir a toda costa.

Se avecinan años decisivos. La sociedad del neoliberalismo es cada vez más una sociedad de la depresión y del cansancio, una sociedad de sujetos aislados, sometidos a una dinámica de auto-explotación. Un infierno de lo igual. Precisamente por eso la cuestión de la identidad se irá perfilando, cada vez más, como el tema de nuestro tiempo. En una Europa en vías de libanización ésa será la gran fractura transversal. Una fractura ante la cuál la distinción izquierda-derecha terminará implotando. Ante nosotros se abre un vacío, una sed de comunidad. La aportación esencial de Alain de Benoist y de la “Nueva derecha” habrá sido la de situar la problemática de la identidad en el centro las sinergias político-culturales no conformistas. Desde una visión revolucionaria, en tanto contempla la presente crisis como la ocasión para una metamorfosis de la civilización europea. Y desde una visión conservadora, en tanto que se inspira en una herencia milenaria de pensamiento y cultura, los orígenes que dan sentido a nuestro porvenir [11].

Cargas de efecto retardado

No siempre es fácil situarse en perspectiva, ver más allá de lo que la mayoría es capaz de ver. Uno se arriesga a la incomprensión generalizada, para empezar a la de los más cercanos. No es fácil adoptar un enfoque radical –en el sentido de ir a la raíz de los problemas– sin exasperar a los que se ven agobiados por problemas que se antojan más perentorios, o más inminentes, o más graves. No es fácil remontar la cabeza por encima de la espuma de los días sin aburrir a los tipos “prácticos”, sin defraudar a los activistas compulsivos, sin que a uno lo acusen de encerrarse en una “torre de marfil”. Pero esa es precisamente la labor de un intelectual: la de situarse en perspectiva y la de ir a la raíz de los problemas. La “Nueva derecha” nunca ha pretendido ser un dispensario de recetas para la política cotidiana ni un laboratorio de eslóganes para los aspirantes a líder. En eso se diferencia de los Think Tanks de los partidos políticos. Algo que muchos, supuestamente en el entorno de este movimiento de ideas, se han obstinado en no querer ver.

Pero lo que los activistas tampoco ven es que, en su eterno correr para conquistar el momento presente, se condenan a disparar salvas de perdigones. Las cargas de efecto retardado se preparan por otros conductos, y suelen ser de dinamita. Lo que los activistas no ven es que la aparición de un nuevo modelo coherente de visión del mundo es ya, de por sí, un acontecimiento revolucionario. Y que una perspectiva revolucionaria sólo existe “cuando una reconstrucción ideológica radical se encuentra con un movimiento social real. Lo que equivale a decir que no son los revolucionarios los que hacen las revoluciones, sino las circunstancias las que las hacen posibles” [12].

La “Nueva derecha” es una escuela de pensamiento que se encuentra en su tercera generación. Mal que a muchos les pese sus planteamientos han hecho metástasis. Circulan entre un enjambre de ideas que tratan de abrir brechas hacia otro mundo. Contra el fatalismo y el espíritu de resignación. Como se leía en los muros de París en 1968: “sembrar en el viento para recoger la tempestad” [13].

Notas I:

(1) Constanzo Preve (1943-2013), La Quatrième Guerre Mondiale. Éditions Astrée 2013.

(2) Hervé Juvin/Gilles Lipovetsky, L’Occident mondialisé. Controverese sur la culture planétaire. Grasset 2010, pgs. 123-207.

(3) Expresión de Serge Latouche, economista y teórico del “decrecimiento”.

(4) Alain de Benoist. Citado en Pour un gramscisme de droite. Actes du XVI colloque nacional du GRECE 1981. Le labyrinthe 1982, pag 53.

(5) Alain de Benoist, Pensée unique, nouvelles censures. En Critiques, Theoriques, l’Age d’Homme 2002, pag 112.

(6) Michel Clouscard, Le capitalisme de la séduction, Éditions sociales 1981. También: Critique du libéralisme libertaire. Généalogie de la contre-révolution. Éditions Delga 2005.

(7) “Existe una continuidad secreta –señala Constanzo Preve– entre la guerra unilateral tendente a exportar un modelo único de comunismo absoluto en todo el mundo (maoísta o trotskista, más que soviético) y esta guerra unilateral tendente a imponer una concepción radicalmente occidentalista de los Derechos Humanos. La psicología no ha cambiado: la arrogancia, el fanatismo, y sobre todo, la ausencia de respeto por la variedad de las formas de sociedad humana, son los mismos”. En La lutte de Classes, une guerre de classes? En Krisis nº 33, abril 2010, pag. 200.

(8) Su lenguaje abstruso procede del caldo de cultivo de la “French Theorie”, esto es, de la recepción a la otra orilla del Atlántico de la obra de intelectuales como Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Roland Barthes o Jean-Francois Lyotard.

(9) Alain de Benoist, Multitude o chaos? Sur les theses de Michael Hardt et Antonio Negri. Krisis nº 35, mai 2011, pag. 67. Es muy significativa la mutación semántica: de “movimiento antiglobalización” se ha pasado a “movimiento altermundialista”, esto es, defensor de una “mundialización alternativa”, una “mundialización ciudadana”, una “mundialización más humana”, una “mundialización-cooperación” etcétera. De un reformismo, en resumen.

(10) Cedric Biagini, Guillaume Carnino, Patrick Marcolini, Prendre le mal à la racine, en Radicalité. 20 penseurs vraiment critiques. Éditions l’Echapée 2013, pags. 12 y 13.

(11) Cedric Biagini, Guillaume Carnino, Patrick Marcolini, Obra citada, pags. 12 y13. Los servicios ideológicos que los radicales MacWorld prestan al sistema son considerables: 1) Espolear la fuga hacia adelante de un capitalismo siempre dispuesto a mejorar su oferta (más globalización, más “desregulación”, más desterritorialización, más “emancipación”) 2) Evacuar (por “periclitadas”) categorías peligrosas tales como “nación”, “pueblo” o “clase social”. 3) Fomentar la “globalización” de la contestación y su segmentación en luchas de “minorías oprimidas” – que acabarán convirtiéndose en nichos de mercado. 4) Suministrar al sistema instrumentos de policía ideológica, tales como la “corrección política” o la “teoría de género” 5) Desactivar desde dentro todo conato de contestación real y reconducirla a la esfera de la vida privada.

(12) Robert de Herte, Le Système, en Éléments nº 153 octobre-decembre 2014, pag 3.

(13) Alain de Benoist y Charles Champétier, Manifeste pour une renaissance européenne, GRECE 2000, pag. 33. También: Radicalité. 20 penseurs vraiment critiques. Coordinado por Cedric Biagini, Guillaume Carnino y Patrick Marcolini. Éditions l’Echapée 2013.

(14) Alain de Benoist, Face á la Forme-capital. En Rebellion (rebellion.Hautetfort.com).

(15) Hervé Juvin y Gilles Lipovetsky, L’occident mondialisé. Controverse sur la culture planétaire. Grasset 2010, pag. 200.

(16) Cabe subrayar que la “Nueva derecha” jamás ha defendido una concepción etnicista de la nación. Para Alain de Benoist el “pueblo” se define en términos de “demos”, no de “etnos”. (Alain de Benoist répond à Tamir Bar-On, en Blog-Éléments). Para una crítica al multiculturalismo de la “Nueva derecha”: Rodrigo Agulló, Disidencia perfecta. La “Nueva derecha” y la batalla de las ideas. Áltera 2011, pags 187-199.

(17) Alain de Benoist, Les idées à l’endroit, Avatar editions 2011, pag 119.

Notas II:

(1) John Gray, Falso amanecer. Los engaños de capitalismo global. Paidós 2000. Pags 52 y 54

(2) Que por otra parte se da de bruces con la actitud “sinfronterista” e inmigracionista de la que esas mismas izquierdas suelen hacer gala, y que deriva de la filosofía universalista que comparten con el liberalismo.

(3) Alain de Benoist militó hasta 1967 en el FEN (Fédération des Étudiants nationalistes), organización estudiantil de extrema derecha favorable a la Argelia francesa.

(4) Alain de Benoist, Entretien sur les droites francaises, en C’est à dire. Entretiens, témoinages, Explications. Volume I pags 299-312. LAAB 2006.

(5) Pierre le Vigan, La doxa libérale du parti socialiste passée au crible. En Eléments por la civilisation européenne. Juillet-septembre 2012, pag. 48.

(6) Daniel Lindenberg, Le rappel à l’ordre. Enquête sur les noveaux réactionnaires. Éditions du Seuil 2002. Este libro mete en la picota a autores tan dispares como: Régis Debray, Pierre Manent, Marcel Gauchet, Michel Houellebecq, Philippe Muray, Pierre-André Taguieff, Alain Finkielkraut, Maurice Dantec y otros. Bien entendido, el epíteto de “reaccionario” como estigma oprobioso vendría a sustituir al ya muy gastado de “fascista”. En el verano de 1979 Alain de Benoist y la “Nueva derecha” fueron objeto de una campaña parecida, a la que esta corriente de ideas debe su apelativo.

(7) Rodrigo Agulló, Los nuevos reaccionarios, en Disidencia perfecta. La “Nueva derecha” y la batalla de las ideas. Áltera 2011. Pags. 465-479.

(8) Triada que, según expresión del filósofo de la new left norteamericana Paul Piccone, constituye la mayor amenaza contra la humanidad.

(9) Alain de Benoist, Édourd Berth ou le socialisme héroique. Sorel-Maurras-Lénine. Pardès 2013.

(10) Alain de Benoist, Être ou ne pas être (réac)?, en Éléments nº144, Juillet-Septembre 2012, pag 3.

(11) Para un exhaustivo análisis del papel ideológico de la izquierda como auxiliar del capitalismo: Jean-Claude Michéa, Impasse Adam Smith. Champs Flammarion 2006. L’Empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale. Climats 2007. La double pensée. Retour sur la question libérale, Champs Flammarion– Essais 2008. Le complexe d’orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religión du progrés. Climats 2011.

(12) Robert de Herte, Le Système, en Éléments nº 153, octobre- décembre 2014, pag. 3

(13) Manifeste pour une renaissance européenne. GRECE 2000, pag 13.

Fuente: El Manifiesto I y II