¿Qué es Civilización?

ALEXANDER DUGINpor Alexander DuginLa exigencia de una definición más exacta

Esta exigencia surge del sentido fundamental de nuestra época, el cambio de la modernidad a la postmodernidad, que afecta esencialmente a los campos semánticos y las formas lingüísticas. Y, en la medida en que nos encontramos en la etapa de una transición sin terminar, reina una confusión inconcebible en [nuestras] nociones: algunos usan los términos acostumbrados en su antiguo sentido; otros, sintiendo la necesidad del desplazamiento semántico, echan un vistazo al futuro (que aún no ha llegado); algunos otros fantasean (quizás con un futuro cada vez más cercano o simplemente cayendo en alucinaciones individualistas, irrelevantes); y hay quien fue completamente confundido.

Cualquiera que sea el caso, para el uso correcto de los términos, especialmente los términos clave, a los que, sin lugar a dudas, el concepto de civilización pertenece, hoy es necesario llevar a cabo una deconstrucción, aunque sea elementalmente, trazando el significado del contexto histórico y volviendo sobre los cambios semánticos básicos.

La “civilización” como una fase del desarrollo de las sociedades

El término “civilización” recibió amplia difusión en la época de la rápida evolución de la teoría del progreso. Esta teoría procedió a partir de dos axiomas fundamentales, paradigmáticos de la modernidad: el carácter progresivo y unidireccional del desarrollo humano (de menos a más) y la universalidad del hombre como fenómeno. En este contexto, la “civilización”, para H.L. Morgan, define la etapa en la que comienza  “la humanidad” (en el siglo XIX, todos creían de manera acrítica en la evidente existencia de un concepto tal como el de “la humanidad”), después de la etapa de “barbarie”, que mientras, a su vez, reemplaza a la etapa de “salvajismo”.

Los marxistas adoptaron fácilmente dicha interpretación de la civilización, reflejándola en la teoría del cambio de las formaciones económicas. Según Morgan, Taylor y Engels el “salvajismo” caracteriza a las tribus dedicadas a la recolección y los tipos de caza primitivos. La “barbarie” se refiere a las sociedades sin escritura, ocupadas con los tipos más simples de economía rural y ganadería, sin una clara división del trabajo o desarrollo de instituciones socio-políticas. La “civilización” significa por sí mismo la etapa de la aparición de las letras, las instituciones socio-políticas, las ciudades, la artesanía, las mejoras tecnológicas, la división de la sociedad en clases, la aparición de los sistemas teológicos y religiosos desarrollados. Las “civilizaciones” eran consideradas como históricamente estables y capaces de ser preservadas; en desarrollo, pero manteniendo características principales permanentes a lo largo de milenios (los chinos, mesopotámicos, egipcios, indios, romanos).

La “civilización” y el “Imperio”

Sin embargo, junto con el significado de la fase puramente histórica en el concepto de “civilización”, también se incluyó un sentido territorial, aunque menos explícitamente. La “civilización” ofrecía un área bastante enorme de difusión; es decir, además de una dimensión temporal considerable, se presumía una amplia difusión espacial [para caracterizar una civilización]. En este sentido territorial, las fronteras del término “civilización”, en parte, coincidieron con el significado de la palabra “imperio”, “potencia mundial”. “Imperio” en un sentido tal de civilización no se refiría a la peculiaridad de un arreglo político y administrativo, sino al hecho de la difusión de una influencia activa e intensa, partiendo de los centros de civilización hacia el territorio circundante, supuestamente poblado por “bárbaros” o “salvajes”. En otras palabras, en el mismo concepto de “civilización” ya se puede vislumbrar el carácter de expansión y exportación de influencia, característico de los “imperios” (antiguos y modernos).

La civilización y el tipo universal

La “civilización” elaboró un nuevo tipo universal, que difiere cualitativamente de los modelos de las sociedades “bárbaras” o “salvajes”. Este tipo fue construido con más frecuencia en la “globalización” de ese centro religioso y/o étnico-tribal que estuvo en el origen de una civilización dada. Pero en el curso de esta “globalización”, es decir, a través de la equiparación del modelo concreto étnico, socio-político y religioso a la “norma universal”, tuvo lugar el proceso más importante, en el cual se trascendió el propio ethnos, transfiriendo su tradición natural y orgánica, la mayoría de las veces impartida inconscientemente, al rango de un sistema racional consciente y hecho por el hombre. Los ciudadanos de Roma, incluso en las primeras etapas del Imperio, ya diferían esencialmente de los residentes típicos del Latium, mientras que una variedad de musulmanes, rezando en árabe, fue mucho más allá de las tribus beduinas de Arabia y sus descendientes étnicos directos.

De esta manera, en el momento de la transición a la “civilización”, la antropología social cambia cualitativamente: el hombre, pasando a la “civilización”, tenía una identidad colectiva impresa en un cuerpo fijo de cultura espiritual, que se vio obligado a asimilar en un cierto grado.

La “civilización” asumió una fuerza racional y volitiva por el lado del hombre que, a lo largo del siglo XVII, después de Descartes, los filósofos comenzaron a llamar “el sujeto”. Pero la necesidad de tal fuerza y la presencia de un modelo, abstraído y fijado en la cultura, iguala, en cierta medida, tanto a los representantes de la etnia núcleo (de la religión) situada en la base de la “civilización”, como a aquellos que terminaron en la zona de influencia desde otros contextos étnicos. Adoptar las bases de la civilización era cualitativamente más fácil que ser aceptado en una tribu, dado que para ello no existía la exigencia de absorber orgánicamente los gigantescos depósitos de arquetipos inconscientes, sino llevar a cabo una serie de operaciones lógicas, racionales.

Civilización y Cultura

En algunos contextos (dependiendo del país o del autor) en el siglo XIX el concepto de “civilización” se identificaba con el concepto “cultura”. En otros casos se establecieron relaciones jerárquicas entre ellos – con mayor frecuencia, lo cultural fue considerado como el relleno espiritual de la civilización, mientras que “la civilización” significaba propiamente la estructura formal de la sociedad, respondiendo a los puntos principales de la definición.

Oswald Spengler, en su famoso libro “La decadencia de Occidente”, incluso contrastó la “civilización” y la “cultura”, considerando la segunda una expresión del espíritu orgánico y vital del hombre, pero la primera, un producto de la reflexión de ese espíritu en los límites mecánicos y puramente técnicos. Según Spengler, la civilización es un producto de la muerte cultural. Sin embargo, una observación tan perspicaz, interpretando correctamente algunas de las cualidades de la civilización occidental contemporánea, no recibió el reconocimiento general, y con más frecuencia hoy en día los términos “civilización” y “cultura” se utilizan como sinónimos, aunque cada investigador concreto puede tener su propia opinión sobre este punto.

El postmodernismo y el entendimiento sincrónico de la civilización

Incluso el estudio más superficial del significado del término “civilización”, muestra que tratamos con un concepto saturado con el espíritu de la Ilustración, el progresismo y el historicismo, que eran característicos de la época de la modernidad en su etapa acrítica; es decir, hasta la reconsideración fundamental del siglo XX. La fe en el desarrollo progresivo de la historia, en la universalidad de la trayectoria humana de acuerdo con una lógica común de desarrollo desde el salvajismo a la civilización, fue la característica distintiva del siglo XIX. Pero ya con Nietzsche y Freud, los llamados “filósofos de la sospecha”, este axioma optimista comenzó a ponerse en duda. Y durante un período del siglo XX, Heidegger, los existencialistas, los tradicionalistas, los estructuralistas, y finalmente los posmodernistas, lo rompieron en pedazos.

En la posmodernidad, la crítica del optimismo histórico, el universalismo y el historicismo adquirió un carácter sistemático y estableció las premisas doctrinales para una revisión total del aparato conceptual de la filosofía europea occidental. Esta revisión en sí misma todavía no se ha llevado a cabo hasta el final, pero lo que se ha hecho (por Levi-Strauss, Barthes, Ricoeur, Foucault, Deleuze, Derrida, etc.) ya es suficiente para convencer a uno de la imposibilidad de utilizar el diccionario de la modernidad sin una deconstrucción exhaustiva y rigurosa. P. Ricoeur, que resume las tesis de los “filósofos de la sospecha”, pinta el cuadro siguiente. El hombre y la sociedad del hombre consisten en componentes racionales conscientes (el “kerigma”, según Bultmann; la “superestructura”, según Marx; el “ego”, para Freud) e inconscientes (propiamente, “estructuras” en la comprensión estructuralista; “bases” ; “la voluntad de poder”, de Nietzsche; el “inconsciente”). Y aunque externamente parece que el camino del hombre conduce directamente desde el cautiverio del inconsciente al reino de la razón, y que esto representa exactamente el progreso y el contenido de la historia, de hecho, bajo un escrutinio más cercano, se pone de manifiesto que el inconsciente (el “mito”) resulta mucho más fuerte y, como antes, predetermina considerablemente el trabajo del intelecto. Por otra parte, la razón misma y la actividad consciente, lógica, es casi siempre nada más que una gigantesca obra de represión de impulsos inconscientes – en otras palabras, una expresión de complejos, estrategias de desplazamiento, la sustitución de la proyección, y así sucesivamente. En Marx, el inconsciente es interpretado por “las fuerzas de producción” y las “relaciones laborales”.

En consecuencia, la “civilización” no se limita a eliminar el “salvajismo” y la “barbarie”, superándolos totalmente, sino que en sí misma está construida precisamente sobre territorios “salvajes” y “bárbaros”, que se trasladan a la esfera de lo inconsciente, de los cuales no sólo no hay por donde escapar, sino que, por el contrario, adquieren un poder ilimitado sobre el hombre, en gran medida, precisamente porque se cree que han sido “superados” e incluso que son “inexistentes”. Por esto se explica la notable diferencia entre las prácticas históricas de narodi [pueblos] y sociedades, llenas de guerra, opresión, crueldad, arrebatos salvajes de terror, abundando en el agravamiento de los trastornos psicológicos, y las pretensiones de la razón de una existencia armoniosa, pacífica e ilustrada a la sombra del progreso y el desarrollo. A este respecto, la era moderna no sólo no es una excepción, sino también el pico de la intensificación de esta discrepancia entre las pretensiones de la razón y la sangrienta realidad de las guerras mundiales, la limpieza étnica y los genocidios en masa de razas enteras y narodi sin precedentes históricos. Y para la satisfacción del “salvajismo” se emplean los medios técnicos más perfectos inventados por la “civilización”, hasta llegar a las armas de destrucción masiva.

De este modo, la tradición crítica, el estructuralismo y la filosofía de la posmodernidad le fuerzan a uno a pasar de la interpretación principalmente diacrónica (por etapas) de la “civilización”, que era la norma para el siglo XIX, y que por inercia sigue siendo de uso generalizado, a la sincrónica. La sincrónica asume que la civilización viene, no en lugar del “salvajismo” o de la “barbarie”, no después de ellos, sino junto a ellos, y que sigue coexistiendo con ellos. Uno puede imaginar la “civilización” como el numerador, y el “salvajismo”/la “barbarie”, como el denominador de una fracción condicional. La “civilización” afecta a la conciencia, pero el inconsciente, a través del incesante “trabajo de los sueños” (S. Freud), malinterpreta constantemente todo a su favor. El “salvajismo” es lo que explica la “civilización”, y es la clave para ello. Resulta que el hombre [es decir: la humanidad] se apresuró a declarar la “civilización” como algo que ya ocurrió realmente, mientras que sigue siendo no más que un plan incompleto, que constantemente sufre perturbaciones bajo el ataque de las astutas energías del inconsciente (sin embargo, podríamos entenderlo: como nietzscheana “voluntad de poder”, o psicoanalíticamente).

La deconstrucción de la “civilización”

¿Como se puede aplicar en la práctica el enfoque estructuralista de la deconstrucción del concepto de “civilización”? En cumplimiento con la lógica general de esta operación, se debe someter a duda su irreversibilidad y su novedad, que constituyen las características básicas de la “civilización”, en contraste con el “salvajismo” y la “barbarie”.

La principal característica de la “civilización” a menudo se piensa que es la universalidad inclusiva; es decir, la apertura teórica del código de civilización para aquellos que quieran unirse a ella desde el exterior. La universalidad inclusiva es a primera vista la antítesis completa de la particularidad exclusiva, característica de las sociedades tribales y ancestrales de la época “pre-civilizacional”. Pero las pretensiones históricas de la civilización a la universalidad – el ecumenismo, y, correlativamente, la singularidad – son constantemente empujadas contra el hecho de que, además de las naciones “bárbaras”, más allá de las fronteras de una “civilización” tal, existían otras civilizaciones, con sus propias únicas y diferentes variantes de “universalismo”. En este caso, aparece una contradicción lógica antes de la “civilización”: o bien hay que admitir que la pretensión de universalidad resulta infundada, o uno debe incluir a la otra civilización en la categoría de los bárbaros.

Aún reconociendo la falta de fundamento, pueden seguirse diversas decisiones también: ya sea para tratar de encontrar un modelo sincrético de unificación de ambas civilizaciones (al menos en teoría) en un sistema general, o admitir la corrección de la otra civilización. Como regla general, frente a un problema tal, la “civilización” actúa sobre la base de un principio exclusivo (no inclusivo), considera a la otra civilización defectuosa; es decir, “bárbara”, “herética”, “particular”. En otras palabras, estamos tratando con la transferencia del etnocentrismo usual, tribal, a un mayor nivel de generalización. La inclusividad y la universalidad en la práctica se convierten en un familiar exclusivismo y particularismo “salvaje”.

Esto es fácil de reconocer en los siguientes llamativos ejemplos: los griegos, considerándose ellos mismos una “civilización”, contaron a todo el mundo entre los “bárbaros”. El origen de la palabra “bárbaro” es una onomatopeya peyorativa, significando aquel cuyo discurso no tiene sentido y es un conjunto de sonidos de animales. Muchas tribus tienen una relación similar con los miembros de una tribu diferente: no entendiendo su lenguaje, piensan que los otros no tienen ninguna lengua en absoluto, en consecuencia, no son considerados personas. De aquí, por cierto, el nombre de la tribu eslava “nemtsie” [alemanes], que es “Nemie” [callado, silencioso, mudo], para aquellos que no conocen lo que cualquiera que se llame a sí mismo un hombre debería saber: la lengua rusa.

Entre los antiguos persas, que representan precisamente una civilización con pretensiones universales, con la religión mazdeísta, esto se expresa aún más claramente: la división en Irán (las personas) y Turan (los demonios) fue elaborado al nivel de la religión, los cultos, los ritos y la ética. El asunto llega al punto de la absolutización de las relaciones endógenas y la normalización del incesto, con el fin de que el sol solar de los iraníes (Ahura Mazda) no fuera profanado por las impurezas de los hijos de Angra-Mainyu.

El judaísmo, como religión mundial, teniendo pretensiones de universalidad y de haber sentado las bases teológicas del monoteísmo – tanto para el cristianismo como para el Islam, desarrollados por algunas civilizaciones a la vez – está a día de hoy casi étnicamente limitada a la sangre de la tribu por la Halajá.

El sistema tribal se basa en la iniciación, en el curso de la cual el neófito es informado de los fundamentos de la mitología tribal. Al nivel de la civilización, esta misma función es protagonizada por las instituciones religiosas, y en épocas comparativamente más tardías, por el sistema de educación común, hecho deliberadamente ideológico. Los neófitos aprenden los mitos de la modernidad en otras condiciones y bajo otra apariencia, pero su valor funcional se mantiene constante, mientras que su fundación (si se tiene en cuenta el análisis freudiano de las acciones de sustitución-represión de la razón y el “ego”) no está lejos de la leyenda y la tradición.

En una palabra, incluso una deconstrucción dura de la “civilización”, muestra que las pretensiones de haber superado las fases anteriores son ilusiones, mientras que, en la práctica, colectivos grandes y “desarrollados” de personas, unidos en una “civilización”, en esencia, simplemente repiten en un nivel diferente los arquetipos de comportamiento y los sistemas morales “salvajes”. De ahí, guerras sin fin y siempre sangrientas, doble rasero en la política internacional, arrebatos de pasión en la vida privada, y códigos éticos y normativos de sociedades moderadas y racionales constantemente rotos. Desarrollando el pensamiento de Rousseau del “buen salvaje” (Rousseau, por cierto, criticó duramente la civilización como un fenómeno y la pensó precisamente como fuente de todos los males), se puede decir que el hombre “civilizado” no es otro que el ” malvado salvaje “, un defectuoso y pervertido” bárbaro”.

El entendimiento sincrónico y plural de la “civilización” prevalece hoy en día

Con estas observaciones preliminares, podemos pasar a lo que incluimos hoy en el concepto de “civilización” cuando desarrollamos la tesis de Huntington sobre el “choque de civilizaciones”, o formulamos objeciones a la misma, con el ex Presidente de Irán Khatami, insistiendo en “un diálogo de civilizaciones”.

El mismo hecho de que casi no haya consenso en el uso del término “civilización” muestra claramente que la interpretación (puramente histórica o progresiva) por etapas de dicho concepto, imperante en la época moderna y generalmente aceptada en el s. XIX y primera mitad del s. XX, ha perdido claramente su relevancia en la actualidad.

Sólo los investigadores más anticuados, atrapados en la Modernidad acrítica de Kant o de Bentham, pueden en la actualidad contraponer “civilización” y “barbarie”. Aunque sea cómodo usar el término “civilización” instrumentalmente en el análisis histórico en la descripción de los tipos antiguos de sociedades, perdió claramente la carga ideológica de ser una ventaja mundial en comparación con una desventaja mundial (la barbarie y el salvajismo). El universalismo, la gradualidad del desarrollo, la unidad antropológica de la historia de la humanidad, a nivel filosófico, todo esto ha sido durante mucho tiempo puesto en tela de juicio. Por sus estudios de antropología estructural, basados en el rico material etnográfico y mitológico de la vida de las tribus del Norte y Sur de América, Levi-Strauss demostró convincentemente que los sistemas conceptuales y mitológicos de aquellas mismas sociedades “primitivas”, por su complejidad, riqueza de matices, conexiones y elaboraciones funcionales de diferenciaciones, no son de ninguna manera inferiores a los de los países más civilizados.

En el discurso político, todavía se habla de “los privilegios de la civilización”, pero incluso esto ya parece anacrónico. Nos enfrentamos a tal punto de ignorancia acrítica cuando los liberales reformadores trataron de presentar la historia de Rusia como una cadena continua de barbarie desenfrenada frente a la “floreciente”, “resplandeciente”, “establecida” civilización occidental. Sin embargo, esto era no sólo una extrapolación basada en la bravuconería, en las pretensiones propagandísticas del propio Occidente y el resultado de la red de inducción de influencias, sino también incluso una forma de cultos de cargo rusos: los primeros “McDonalds”, bancos privados y vídeo clips de bandas de rock en la televisión soviética fueron percibidos como “objetos sagrados”.

Con la excepción de estos sellos propagandísticos o del atraso desesperado de filósofos acríticos, en el marco de una familiaridad incluso distante con la filosofía contemporánea, el concepto de “civilización” todavía se interpreta, en el discurso que no contradice la corriente principal, sin ninguna carga moral en absoluto, antes como un término técnico, y no implica algo opuesto a la “barbarie” y al “salvajismo”, sino a otra “civilización”. En el famoso artículo antes mencionado de Huntington, no hay una palabra sobre la “barbarie”, habla exclusivamente de las fronteras, las estructuras, las peculiaridades, las fricciones y diferencias de diversas civilizaciones opuestas entre sí. Y esta característica es una característica no sólo de aquellas posiciones o líneas de argumentación suyas derivadas de Toynbee, a quien Huntington sigue con claridad. El uso de este término en el contexto contemporáneo ya sugiere un pluralismo flagrante, comparativismo, y, si se quiere, sincronismo. Aquí, la crítica filosófica y la reconsideración de la Modernidad, puesta en práctica de mil formas diferentes en el curso de todo el siglo XX, están impactando inmediatamente.

Y así, si descartamos las recurrencias del liberalismo acrítico y la ingenuidad de mente estrecha de la propaganda pro-estadounidense (en general: atlántica), veremos que, en la actualidad, el término “civilización” en el análisis politológico operativo y activo se utiliza sobre todo sincrónica y funcionalmente, con el fin de designar zonas geográficas y culturales amplias y estables, unidas por acuerdos espirituales, morales, psicológicos y estilísticos aproximadamente comunes, y por la experiencia histórica.

La civilización en el contexto del siglo XXI significa precisamente esto: una zona de influencia firme y arraigada de un estilo socio-cultural definido, que normalmente (aunque no necesariamente) coincide con las fronteras de difusión de las religiones del mundo. Y la formación política de segmentos separados que entran en una civilización, puede ser bastante diferente: las civilizaciones, por regla general, son mayores que un gobierno [régimen], y pueden consistir en algunos o incluso en muchos países; por otra parte, las fronteras de algunas civilizaciones atraviesan países, dividiéndolos en partes.

Si en la antigüedad las “civilizaciones” normalmente coincidían con imperios y estaban en una u otra forma unidas políticamente, hoy sus fronteras corresponden a líneas invisibles, superpuestas irrelevantemente a las fronteras administrativas de los gobiernos. Algunos de estos gobiernos no fueron nunca parte de un solo imperio (por ejemplo, el Islam se extendió en casi todas partes en las conquistas de los árabes que construyeron el Califato mundial). Otros no comparten una condición de estado común, pero estaban unidos entre sí de diferentes maneras: religiosas, culturales o raciales.

La crisis de los modelos clásicos de análisis histórico (clásico, económico, liberal, racial)

Y así, hemos constatado que en el uso del término “civilización” en el siglo XX y en el marco de las críticas de la modernidad se produjo un cambio cualitativo hacia la sincronicidad y la pluralidad. Pero, ¿se puede dar un paso más y tratar de entender por qué, de hecho, este uso de la palabra se hizo tan tópico precisamente en nuestro tiempo? De hecho, el concepto anterior de civilización no fue objeto de problematización deliberada, mientras que era habitual sólo para los círculos humanísticos y académicos pensar en esa categoría. Otros enfoques – económico, nacional, racial, de clase – dominaban en el discurso político y en el politológico, estrechamente relacionado con él. Hoy vemos pensar sólo en lo económico para hablar del gobierno nacional y los intereses nacionales, y más aún, el hecho de poner el análisis de clase o el enfoque racial al frente de un análisis es cada vez menos y menos aceptable. Y por el contrario, es raro que alguna declaración o discurso de un actor político pase sin mencionar la palabra “civilización”, por no decir nada de los textos políticos y analíticos, en los que este término es quizás el que más prevalece.

Con Huntington, de hecho, vemos el intento de hacer de la “civilización” el momento central del análisis político, histórico y estratégico. Es evidente que ya estamos en camino de pensar con las “civilizaciones”.

Aquí debemos mirar con más atención a lo que, precisamente, en las versiones principales del discurso, sustituye en sí a la “civilización”. Hablar en serio de razas no es aceptable después de la trágica historia del fascismo europeo. El análisis basado en clases en la corriente principal se volvió irrelevante después de la caída del socialismo y la desintegración de la URSS. Y en algún momento pareció que el único paradigma de la politología sería el liberalismo. Mientras tanto, creció la impresión de que las fronteras nacionales de los gobiernos homogéneos, esencialmente democrático-liberales, no haciendo frente ya a ningún tipo de alternativa sistémica que demande un alcance planetario (después de la caída del marxismo), pronto se suprimirían, estableciéndose un liderazgo mundial y un único gobierno mundial con una economía de mercado, una democracia parlamentaria (parlamento mundial), y un sistema liberal de valores homogéneos, y una infraestructura común informativo-tecnológica. En 1990, Francis Fukuyama salió como el heraldo de un “nuevo mundo maravilloso” en su libro político (y  primero artículo) “El fin de la historia”. Fukuyama puso el punto sobre el desarrollo de la interpretación por etapas del concepto de “civilización”: el fin de la historia, en su versión, significaba la derrota final de la “barbarie” por “la civilización” en todas sus formas, manifestaciones y variantes.

Huntington discutió con Fukuyama, avanzando como su principal argumento el hecho de que el fin de la oposición de las ideologías bien definidas de la Modernidad (el marxismo y el liberalismo), de ninguna manera significaba la integración automática de la humanidad en una utopía liberal unificada, puesto que bajo las construcciones formales de los gobiernos nacionales y de los campos ideológicos profundos, se encontraban profundas placas tectónicas; por así decirlo, continentes del inconsciente colectivo, que, como quedó claro, en ningún caso fueron superados por la modernización, la colonización, la ideologización y la ilustración y, como antes, predeterminaban los aspectos más importantes de la vida – incluyendo la política, la economía y la geopolítica – en uno o otro segmento de la sociedad humana en función de su pertenencia a una civilización.

En otras palabras, Huntington propuso introducir el concepto de “civilización” como un concepto ideológico fundamental, pidió la sustitución no sólo del análisis basado en clases, sino también de la utopía liberal que tomó demasiado seriamente y de manera acrítica la demagogia propagandística de “La Guerra Fría”, y por lo tanto se convirtió, a su vez, en su víctima. El capitalismo, el mercado, el liberalismo y la democracia parecen universales y humanamente comunes sólo externamente. Cada civilización reinterpreta su sustancia de acuerdo con sus propias plantillas inconscientes, donde la religión, la cultura, el lenguaje y la psicología desempeñan un papel enorme y, a menudo, decisivo.

En tal contexto, la civilización adquiere una importancia central en el análisis politológico, entrando en primer lugar y reemplazando los clichés de la “Vulgata” liberal.

El desarrollo de los acontecimientos en la década de 1990 muestra que Huntington demostró en este argumento estar más cerca de la verdad, y el propio Fukuyama estuvo obligado, en parte, a reconsiderar sus puntos de vista, después de haber admitido que, evidentemente, habló demasiado pronto. Pero esta misma revisión por parte de Fukuyama de la tesis del “fin de la historia” exige una reconsideración más profunda.

El paso atrás de los utopistas liberales: la construcción del Estado

El problema es que Fukuyama, analizando la discrepancia de sus predicciones sobre el “fin de la historia” a través del prisma de la victoria mundial del liberalismo, trató todavía de quedarse en el marco de esa lógica, de la que procedía en un primer momento. En consecuencia, tenía que poner en práctica una comprobación única de la realidad y a su vez apartarse de eso, con el fin de admitir la exactitud de su oponente Huntington, quien, en su pronóstico, demostró por todos los indicios estar más cerca de la verdad. Entonces Fukuyama hizo el siguiente movimiento conceptual: propuso aplazar el final de la historia para una fecha indefinida, y mientras tanto participar en el fortalecimiento de aquellas estructuras socio-políticas que constituían el núcleo de la ideología liberal en sus etapas anteriores. Fukuyama propuso una nueva tesis: la “construcción del Estado”. Como una etapa intermedia para la transición a un gobierno global y el liderazgo mundial, recomendó el fortalecimiento de los gobiernos nacionales con una economía liberal y un sistema democrático de gobierno, con el fin de trabajar más fundamental y profundamente el terreno para la victoria final del liberalismo mundial y la globalización. Esto no es un rechazo de la perspectiva, es su aplazamiento por un tiempo indefinido con una propuesta concreta acerca de la etapa intermedia.

Fukuyama no dice casi nada sobre el concepto de “civilización”, pero claramente tiene en cuenta la tesis de Huntington, respondiéndole indirectamente: el desarrollo constante de los gobiernos nacionales, que resultó agobiante tanto en la época de la colonización, como en la época de los movimientos de liberación nacional, y en la época de la oposición ideológica de los dos campos, ahora debe proceder a su debido tiempo. Esto es lo que gradualmente conducirá a las diferentes sociedades a adoptar el mercado, la democracia y los derechos humanos, arrancando los restos del inconsciente, y preparando un terreno más a prueba de fallos (que ahora) para la globalización.

Fuente: Katehon.

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