Miguel Ayuso Torres: «Cuando uno ve la política de los Estados Unidos, secundada por la Unión Europea, tiene la impresión de que sigue la estrategia del gobierno por medio del caos».

MIGUEL AYUSO Foto Deldago Iribarrenpor Jorge Santoveña – Miguel Ayuso Torres es un jurista y filósofo del derecho español, teórico y práctico. En el segundo de los ámbitos ha sido auditor de guerra del Ejército y  letrado del Gabinete Técnico del Tribunal Supremo. En febrero de 2014, a petición propia, pasó a la reserva.

En el primero de los órdenes, es catedrático de Ciencia Política y Derecho Constitucional en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, doctor honoris causa de la Universidad de Udine (Italia) y presidente de la Unión Internacional de Juristas Católicos. Es quizá el representante actual más característico del tradicionalismo hispánico.

Jorge Santoveña: Usted se declara carlista. ¿Podría explicarnos de manera resumida qué es el carlismo, desde sus orígenes hasta la actualidad?

Miguel Ayuso: Me voy a acoger a la descripción que uno de mis maestros, el gran escritor y filósofo del Derecho, Francisco Elías de Tejada, catedrático de la Universidad, primero de Salamanca, luego de Sevilla y finalmente de la Complutense de Madrid hizo en un libro, titulado precisamente ¿Qué es el carlismo?, en los años setenta del siglo XX. En él explicaba que el carlismo es un fenómeno que se puede aprehender a través de tres rasgos. En primer lugar, el legitimismo. Es decir, el carlismo comienza como un pleito dinástico a la muerte de Fernando VII y tiene una componente jurídica, en el sentido de que una serie de actos contrarios a  Derecho buscaron apartar de la sucesión al Infante Don Carlos, el hermano del Rey, para dejar que pudiera ser la hija, de cortísima edad, Isabel, la que pudiera acceder al trono. Pero este asunto del legitimismo, que tiene como digo una componente no solamente histórica sino jurídica, es un elemento que de alguna manera no deja de ser instrumental. Es decir, se trata de un banderín de enganche, de un fenómeno que hace emerger algo más profundo. Porque, en el fondo, esos conflictos dinásticos se producen en Portugal, luego en España, también de alguna manera en Francia.  En el fondo de ellos no solamente reside un problema dinástico, sino también otro filosófico, ideológico, podríamos decir, si utilizamos ya la palabra ideología, que tiene relación con los fenómenos políticos modernos, esto es, los que tienen lugar a partir de la Ilustración. Aparece así un segundo elemento: una continuidad histórica. La que a Elías de Tejada le gustaba llamar, en plural, de acuerdo con una vieja tradición española, las Españas. Que es la que permite ubicar el carlismo en el seno de una larguísima tradición, pues la monarquía hispánica no deja de ser una prolongación de la vieja cristiandad. La cristiandad muere en el ámbito de lo que geográficamente es Europa, para dar lugar al concepto moderno, cultural, de Europa, entre 1517 y 1648, a través de cinco rupturas, simbolizadas las cuatro primeras en los nombres de Lutero, pues el mundo moderno es de progenie protestante; Maquiavelo, que separa la política de la ética; Bodino, que con la soberanía  suprime la autonomía de la multiplicidad de cuerpos sociales; Hobbes, que vacía de sustancia comunitaria la vida sociopolítica con el mecanicismo del contrato social. Que se concretan históricamente en una quinta: la Paz de Westfalia, con la que se pone fin a los conflictos en los que la monarquía hispánica queda derrotada en su deseo del mantenimiento del viejo orden de la cristiandad. Esa cristiandad mayor que es la medieval queda derrotada en 1648 y queda reducida a lo que Elías de Tejada llamaba la christianitas minor y ésta es la monarquía hispánica.

Esta christianitas minor subsiste hasta que la revolución liberal la desmedula. Entonces, el carlismo se convierte en el heredero de la vieja España. El carlismo, en cuanto cultor y en cuanto custodio de la vieja cristiandad hispánica, se sitúa como un elemento de continuidad, que junto al elemento dinástico, que es el primero, constituye el segundo factor: la continuidad histórica de las Españas.

Y, en tercer lugar, decía Elías de Tejada, precisamente por el periodo en el que surge el carlismo, que es cuando ya se ha producido la revolución liberal y fundamentalmente la Revolución Francesa, que es la que en el mundo latino ha tenido un impacto mayor, al margen de las revoluciones previas que se producen en el mundo anglosajón, en este momento de la eclosión de las ideologías, el carlismo también instrumenta un conjunto de principios que yo me niego a llamar ideología, porque entiendo que ésta es de algún modo un subproducto de la realidad. Es decir, es un deseo irracionalista o idealista de sustituir la realidad de las cosas, mientras que el pensamiento tradicional es profundamente realista, profundamente aferrado a la realidad de las cosas. Por tanto, el carlismo no fue un fenómeno ideológico sino un fenómeno popular, ligado a un conjunto de realidades y verdades que están en la tradición española. Y estos principios doctrinales que el carlismo vehicula, es lo que podríamos llamar el tradicionalismo, aunque el sufijo ismo siempre es peligroso. La tradición española. Eso se ve perfectamente en el trilema o cuatrilema, «Dios, Patria, Rey», o «Dios, Patria, Fueros, Rey», que es donde encontramos una sabiduría política tradicional no solamente hispánica, porque lo nuclear de estas tradiciones se corresponden con todo el mundo católico y todo el mundo cristiano, incluso, pero que en España tienen una significación muy profunda porque España queda al margen de la Modernidad y vive un proyecto propio de cristiandad hasta su derrota precisamente por el liberalismo en el siglo XIX.

El carlismo es la continuidad histórica de las Españas y recoge una filosofía política tradicional, antiliberal, que podríamos llamar el tradicionalismo, y que está articulado en torno a este trilema o cuatrilema, en el que Dios no es solamente una afirmación de fe individual, sino que supone una afirmación comunitaria de matriz religiosa; en la que la patria no es la nación moderna y precisamente por eso puede articularse la patria grande con las patrias chicas y puede haber perfectamente una cohesión de tipo comunitario, pero al mismo tiempo una pluralidad de tipo foral, enlazando con el tercer elemento. Los fueros son sistemas de libertades políticas concretas, por eso el foralismo es un principio de autonomismo, pero no revolucionario a la moderna como los sistemas estatutarios recientes; y finalmente, el Rey implica la monarquía como sacralidad, el carácter sagrado de la monarquía y, al mismo tiempo, es un elemento de continuidad y de construcción o explicación familiarista de la vida política. La monarquía como forma política tiene la gran virtualidad de que es la familia real que corona el conjunto de familias. Es la familia como célula básica, como elemento esencial de la vida política, en vez del individuo.

J.S.: ¿Por qué tiene sentido ser carlista en la actualidad?

M.A.: Superficialmente podría decirse que estamos en un mundo absolutamente alejado de lo que acabamos de describir. Pero al aproximarnos más hondamente al sentido del cuatrilema, ¿no aparecen implicadas una serie de respuestas a ciertos problemas que hoy se nos plantean inrresolubles? Por ejemplo, la unidad religiosa, la unidad católica, Dios como elemento estructurador de la vida política, tiene que ver con la necesidad de toda existencia humana y de toda realidad humana de tener una cierta base comunitaria. Lo que ha querido la política moderna, ha sido convertir las comunidades en sociedades voluntarias. Pretender que el orden político se base exclusivamente en la voluntad, el consentimiento. Pero, el problema es que la comunidad política, como la familia o como la propia Iglesia, no son tanto asociativas en el sentido de adhesión voluntaria, sino que de alguna manera la ley les viene impuesta por el orden divino y natural. No son los cristianos los que determinan las leyes de la Iglesia, sino que vienen determinadas por su fundador, por Nuestro Señor Jesucristo, que fijó una constitución a la Iglesia y los hombres de Iglesia tienen que servir pero no pueden cambiar. Lo mismo pasa con la familia: tiene una estructura que es natural y que no deriva de la voluntad de los hombres. Lo que es voluntad de los hombres es constituir una familia a través del matrimonio. Pero, una vez que se contrae el matrimonio, libremente consentido, se entra en la institución familiar que tiene sus propias reglas. Y la comunidad política también las tiene. Cuando el elemento comunitario viene arrumbado por el elemento voluntarista, que es lo que ha ocurrido en la revolución liberal y en nuestros días mucho más claramente, eso se aproxima mucho más a una pura coexistencia inestable que termina destruyendo a las sociedades. Hoy todavía esto es mucho más claro, porque la destrucción comunitaria ha sido profundísima. No solamente de tipo religioso sino de tipo cultural. Hoy las sociedades están escindidas y esta escisión determina, junto con otros fenómenos como las migraciones masivas, etc., lo que es el paradigma del multiculturalismo, que implica la decadencia de la civilización cristiana. La unidad católica, Dios como elemento político estructurante, es un elemento que tiene mucho que ver con la crisis contemporánea, y por tanto mucho que ver con los problemas de nuestros días.

Lo mismo ocurriría con el elemento patriótico. El patriotismo tornado en nacionalismo, desvirtúa lo que es una estructura de convivencia básica, de naturaleza cultural, no necesariamente política. Cuando cada nación pretende tener derecho a ser un Estado, según el principio de las nacionalidades, se altera profundamente el significado tradicional de la palabra patria.

Y de nuevo lo mismo ocurre con la monarquía. La idea de que la monarquía garantiza la continuidad y no el corto plazo; representa una cierta sacralidad y no su secularización completa… cada una de estas ideas daría para que habláramos largo tiempo. Así pues, puede parecer en una primera aproximación que la explicación que hemos dado en un primer momento sobre lo que es el carlismo, resulta algo alejado de la realidad. Pero si lo examinamos con un poco más de atención nos damos cuenta de otras cosas, nos damos cuenta de que probablemente por haber abandonado una serie de ideas esenciales de la tradición española, nos encontramos con la crisis epocal en la que nos estamos desenvolviendo y para la que precisamente ese viejo pensamiento, renovado a través de su lenguaje, creo que tiene muchas potencialidades.

J.S.: Al intentar explicar ese viejo pensamiento, trasladándolo a la realidad, usted dice que es tradicionalista pero no es conservador y, sin embargo, seguramente parte de sus adversarios le sitúen como alguien conservador. Me gustaría que me explicara la diferencia entre ser un defensor de la tradición y ser un conservador.

M.A.: El conservatismo es un producto de la revolución liberal. Una vez que se produce ésta, hay dos corrientes: una que desde el inicio, igual contra su voluntad, pero desde el inicio, la acepta y pacta con ella, y por tanto lo que pretende es al principio moderarla y luego conservarla; y hay otra que lo que pretende es radicalizarla, exasperarla y llevarla a su término. Por eso, hay un texto famoso de Balmes, refiriéndose al partido que en la década de los treinta lo bautizaron sus instintos y se llamó moderado, y en la década de los cuarenta (se está refiriendo al siglo XIX), lo bautizó su sistema y se llamó conservador. Es decir, que el partido conservador, de alguna manera, lo que conserva es la revolución. El conservatismo no es sino una corriente al interior de la revolución liberal, que pretende moderarlo, restringirlo, encauzarlo, pero conservándolo.

Esto me recuerda una anécdota de José de la Riva Agüero, un famoso pensador tradicional peruano de la primera mitad del siglo XX. Cuando un colega le pregunta, dando por hecho que es conservador, le responde que él no es conservador sino reaccionario: «¿Usted cree que en el Perú de hoy hay algo que conservar? ¿Y no cree, en cambio, que hay tanto contra lo que reaccionar?». El conservatismo implica la conservación de la revolución, mientras que la tradición implica naturalmente una reacción contra el régimen liberal, para la restauración, instauración en parte, de un orden de cosas que sea ajustado a las leyes de la naturaleza.

J.S.: Ortega y Gasset afirmó lo siguiente: «los tradicionalistas no aman el pasado, porque lo quieren como presente y no como pasado».

M.A.: Los tradicionalistas no aman el pasado. Lo que quieren es que los elementos nucleares de lo que vivificó el pasado, puedan seguir haciéndolo en las circunstancias de hoy, en el presente. Ortega y Gasset es el paradigma del liberalismo conservador y por tanto era incapaz de comprender lo que era el verdadero tradicionalismo.

J.S.: En muchas de sus intervenciones habla siempre de la ley natural y el derecho natural. ¿Podría explicarnos, para los profanos en la materia qué es el derecho natural y en qué se diferencia del derecho positivo?

M.A.: La tradición jurídica clásica, que es anterior al cristianismo y tiene su cima en Aristóteles, aunque fuera luego desarrollada magistralmente por Santo Tomás y la segunda escolástica española, y que es el elemento de continuidad al que me refería antes cuando hablaba del significado profundo de la tradición española, se basa en la idea de que hay un orden en la naturaleza. Ese orden de la naturaleza es asequible a la inteligencia humana. Inteligencia humana que no lo abarca en su plenitud y en su aproximación al mismo puede confundirse en muchas ocasiones. Creer que hay un orden en las cosas y que este orden debe ser descubierto por la inteligencia humana, no quiere decir que ésta sea infalible. Al contrario. Precisamente, la reelaboración de la ley natural y del derecho natural aristotélico por la teología católica insiste en la dificultad que para alcanzar muchas verdades existe, producto del pecado original. Precisamente como la inteligencia, la voluntad y la sensibilidad humanas están heridas por el pecado, precisamente porque el hombre es desfalleciente, se confunde en muchas ocasiones y por eso necesita del apoyo o el sostén que le da el orden sobrenatural. Es decir, cuando se evoca la ley natural, como elemento central de la vida moral y de la vida política, no se trata de un naturalismo; sino que en el orden cristiano, la naturaleza está sobreelevada por la gracia. Entonces, el Derecho natural no es sino simplemente lo que es justo, de acuerdo a la naturaleza de las cosas. Es decir, que para alcanzar lo justo se precisa por una parte la indagación de lo que son las inclinaciones naturales del hombre, por otro de lo que es la naturaleza de las cosas ajenas al hombre, y finalmente la ubicación del hombre en relación con las cosas. Entonces, en ese orden natural que está gobernado por la ley eterna, hay una participación en la naturaleza humana, racional, que es la ley natural. Esto es lo que Santo Tomás de Aquino explica en la cuestión noventa y siguientes de la Prima secundae de la Suma teológica en el tratado de la ley, y luego completa la cuestión cincuenta y siete y siguientes de la Secunda secundae en el tratado de la justicia y que está nuclearmente expuesto en el libro V de la Ética a Nicómaco de Aristóteles y que luego la escolástica española ha desarrollado en nuestros días, y que no es la explicación del derecho natural racionalista que los autores modernos Grocio, Pufendorf, a partir del siglo XVII, y con una influencia muy grande del nominalismo y de Lutero, llevan a crear como una especie de código ideal-racional ajeno al derecho positivo. En la concepción clásica del derecho natural no existe una separación entre derecho natural y positivo, sino que el primero tiene que positivizarse. ¿Y por qué? Porque las inclinaciones básicas del hombre se pueden indagar, pero a partir de lo que son los primeros preceptos de la ley natural, conforme va interviniendo el razonamiento humano para ir desarrollándolos, para ir concretándolos, para ir extrayendo conclusiones o para ir determinándolos, es necesario que para la generalidad de los casos se establezcan límites y se pongan por escrito. El derecho natural y el derecho positivo son complementarios. El derecho natural necesita del complemento del derecho positivo y éste, cuando lo es de verdad, lo que tiene que hacer es concretar, determinar y concluir lo que procede del natural.

J.S.: Relacionado con esto están los vínculos naturales, que usted ha dicho en alguna ocasión que no han llegado a ser destruidos por los vínculos cívicos. ¿A qué se refiere con esta afirmación?

M.A.: Esto tiene que ver con lo que mencioné de la comunidad y la sociedad. Los vínculos naturales son esencialmente comunitarios, mientras que hay otros puramente asociativos o jurídicos, en el sentido de voluntarios o de consentidos. Cuando convertimos los elementos comunitarios en puramente voluntarios, estamos desnaturalizando realidades muy profundas. Lo que ha ocurrido en el mundo moderno es que las comunidades se han tendido a concebir como asociaciones, se tiende a reducir lo que es un elemento determinado por la naturaleza de las cosas, como un elemento determinado por la pura voluntad humana. Llevamos varios siglos en los que se ha ido produciendo esto, en la familia también. Los elementos naturales de la familia vienen a ser pretendidamente sustituidos por vínculos puramente jurídicos. Claramente en el matrimonio civil o incluso en las convivencias que hoy han sustituido al matrimonio y que lo han dejado prácticamente obsoleto. Ahora bien, lo que ocurre es que los vínculos naturales, por mucho que sean deteriorados, por mucho que se intenten superponer sobre ellos los de naturaleza puramente voluntaria, vuelven a emerger. Es como la metáfora aquella, referida a España, de Ramiro de Maeztu, de la encina y la hiedra: cuando lanza la revista Acción española, en tiempos de la Segunda República, comienza su famoso editorial, creo que era el número uno, diciendo que «España es una encina sofocada por la hiedra». Lo que pasa es que la hiedra no termina nunca de asfixiar el tronco de la encina y si fuéramos capaces de quitarla nos encontraríamos con el tronco de la encina, debilitado, ciertamente, pero que está ahí. Lo que es natural siempre vuelve. El dicho francés: «expulsad lo natural y vuelve al galope».

J.S.: Ha dicho en alguna ocasión, que en el pasado hubo tiempos mejores en los que hubo una convivencia natural. ¿A qué se refiere con convivencia natural?

M.A.: Rechazo la idea de una edad antigua áurea. Pero creo que ha habido tiempos mejores. Entendámonos: no creo en la ideología del progreso, que es la típica de la Ilustración. La filosofía de la historia de la Ilustración del siglo XVIII se basa en una especie de mito del progreso, en el que la razón humana va avanzando de manera incontenible y en este avance, va disipando las nieblas de la superstición. Los ídolos. Esta idea de que el progreso moral sería siempre creciente, que sería asintótico, que tendería a ser absoluto, es evidente que no es así. Una cosa es el progreso técnico, que hasta ahora sí ha sido siempre creciente, pero otra cosa distinta es el progreso moral. Hay veces que se han dado mejoras morales y otras en que se han producido grandes crisis morales. Esas grandes crisis pueden coincidir con el desarrollo técnico, pues no es incompatible que se pueda producir un deterioro moral con avances técnicos.

¿Que ha habido tiempos mejores? Sí. El propio León XIII, cuando escribe Immortale Dei, se refiere a la dichosa edad aquella en que la filosofía del evangelio gobernaba las naciones. Se está refiriendo a lo que antes yo llamaba la cristiandad y, efectivamente, ha habido periodos en los que el orden político se basaba en las comunidades naturales, sobre las que luego había comunidades o asociaciones voluntarias.

J.S.: Usted dijo aquello en relación a la convivencia. Refiriéndose a que hoy en día parte de las élites deciden vivir en urbanizaciones fuera de la ciudad.

M.A.: Eso tiene que ver con un cambio sociológico muy profundo que se ha dado sobre todo en la vida urbana y más concretamente en la burguesa. Pero incluso dentro de ella, hasta hace no tantísimo, en una misma casa podían coexistir en distintas plantas, personas de clases sociales muy diferentes. Se daba, por ejemplo, que en la planta principal vivía la persona de mayores medios de fortuna y en las superiores (hoy en cambio la gente quiere vivir en áticos) los que tenían menos. Hoy se da una especie de segmentación social mayor que la de otros tiempos, y por tanto la convivencia entre las distintas capas de la sociedad, que es profundamente natural, hoy está muy deteriorada. Esto tiene que ver con los barrios privados, efectivamente, que se están extendiendo por todas partes. En esto, creo firmemente que se ha producido un retroceso notabilísimo de la sociabilidad, y es consecuencia, en el fondo, de que la revolución liberal va agotando etapas. Va dando pasos hacia delante. El liberalismo durante mucho tiempo no demostró todos los elementos nocivos que contenía porque existía una estructura social suficientemente desarrollada aún, que lo frenaba, lo limitaba. El problema está en que el liberalismo se aplica precisamente a destruir los vínculos sociales y conforme lo va haciendo, va segando la hierba debajo de sus pies. Esta es una de las cuestiones que se evidencian cuando se ven los efectos del liberalismo actual, comparado con el de principios del siglo XIX, que era algo iniciático de ciertas élites intelectuales y sociales, completamente ajenas al pueblo. En cambio, hoy los fenómenos y los efectos destructivos de esa ideología son mucho más palmarios.

J.S.: Vamos a lo que creo que es el nervio de su pensamiento: ha dicho que el origen de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano en 1789, también el de la Declaración de los Derechos Humanos de 1948 en la ONU y en general todas las constituciones liberales que han sido en el mundo, tienen un origen impúdico porque se basan en el concepto kantiano de libertad, que usted define como libertad negativa o libertad sin regla. ¿Qué quiere decir esto?

M.A.: Me atrevo a decir libertad luciferina, dando un paso más para evidenciar lo que quiero decir. La idea de la libertad clásica, tiene diversos órdenes. Hay una libertad psicológica, que es el libre albedrío; hay una que tiene una dimensión moral, la libertad de adherirse al bien; y luego tiene unos aspectos políticos, jurídicos, económicos, etc.  Es decir, la libertad es un término que permite una serie de acepciones análogas. Pero el analogado principal de la libertad clásica era la facultad de elegir los medios, siempre que se respete el orden de los fines. Esto quiere decir que el hombre no puede determinar los fines de las cosas; puede, y en ello radica su libertad, libremente adherirse a las finalidades intrínsecas que tienen las cosas. Y puede, claro está, no hacerlo. Pero cuando no lo hace, está excediéndose de lo que puede hacer. No puede, desde un punto de vista físico, pero sí desde un punto moral, a eso me refiero. La libertad que consiste en trasladar la opción de los medios a los fines, consiste en darse a sí mismo la ley. El hombre se da a sí mismo la ley y ese hombre, a partir de ese momento ya no posee una libertad reglada, con una ley a la que asirse o someterse, sino que es puramente negativa, una pura libertad sin regla. La encontramos en Kant, entre otros. Cuando se dice eso que ha quedado vulgarizado en una frase común actual, pero de matiz kantiana, de que mi libertad termina donde empieza la de los demás. Esta idea es puramente mecánica, ¿verdad? Puramente exterior. Se basa en colisiones: a ver quién tiene más fuerza. Si yo consigo aumentar o extender mi ámbito de dominio hasta más lejos, el ámbito de dominio del otro tendrá que restringirse, de tal manera que parece una especie de muelle que puede expandirse o contraerse, pero no tiene una regla intrínseca que lo regule.

En cambio, la libertad profundamente humana consiste en una libertad de opción, pero que respecto de las cosas que están dadas a los hombres y que no consiste en darse a sí mismo la ley, ni permitir reglar las cosas que vienen regladas por Dios y por la naturaleza de las cosas.

J.S.: En relación a esto, también señala que las constituciones se basan en un pseudoderecho, que consiste en la afirmación de que no hay más autoridad que la que emerja o surja del sufragio.

M.A.: Tiene relación con la pregunta anterior, así que permítame expresar un corolario: las declaraciones de derechos, lo que hacen es transformar el concepto clásico de derecho, que es un estatuto objetivo que tienen las cosas, en un poder de la voluntad del hombre. Esto es lo que se llama el derecho subjetivo. Es verdad que éste se puede incluso entender en términos clásicos, aunque es una derivación del siglo XV. Lo que pasa es que el derecho subjetivo, después de Hobbes, Locke, Rousseau, Kant y el resto de los contractualistas, pasa a ser una pura pretensión individual. Y ésta, desde el punto de vista jurídico, destruye el derecho; pero desde el punto de vista político, tiene una importante consecuencia, que es precisamente la negación de cualquier base para la autoridad que no sea puramente voluntaria o consensual. Tiene que ver con varias de las cosas que he comentado antes: el papel esencial que se atribuye a la voluntad humana o el consentimiento humano en el orden político, y que lleva, por ejemplo, a considerar la idea de que el poder absoluto corrompe absolutamente. Vamos a ver, si el poder corrompe, ¿la patria potestad de los padres sobre los hijos es corruptora? ¿La potestad de organización que tiene el empresario en el seno de la empresa es corrupta? ¿El ejercicio del poder eclesiástico es corruptor? Eso se basa en una idea de la libertad negativa, por un lado, que tiene por corolario la idea del poder corruptor; y, por otro, en que no hay poder que no emane del sufragio, la voluntad humana expresada. Ese es probablemente el fundamento de las declaraciones de derechos moderna: una pretensión puramente voluntarista que impide reconocer que existe ningún tipo de poder que no se ejercite, a partir del consentimiento.

J.S.: Ha nombrado a la Iglesia Católica. Afirma que ésta deja de ser el arca de la salvación y la verdad, cuando se pone en condición de igualdad con otros credos, con otras instituciones, con otros organismos, y por ello, en un primer momento, la Iglesia condenó las declaraciones de derechos humanos, pero sin embargo, terminó aceptando la de 1948 en tiempos de Juan Pablo II. A esta adaptación de la Iglesia a las categorías centrales del pensamiento moderno y, podríamos decir, también posmoderno, usted le llama clericalismo. ¿Qué quiere decir con ese concepto?

M.A.: El clericalismo es una palabra con distintas acepciones. Yo la utilizo con un significado técnico que se debe a un filósofo italiano, Augusto del Noce. Explicaba que hay una tentación en la Iglesia, en relación con todo tiempo, pero que en la Modernidad ha tenido una trascendencia mayor. En todo tiempo, la Iglesia se encuentra en medio del mundo. Eso produce, y está en el propio Evangelio y Nuestro Señor Jesucristo lo dice, un equilibrio inestable al estar en el mundo sin ser del mundo. Ese equilibrio inestable, cuando se desenvuelve en medio de poderes y sociedades que todavía son cristianas, aunque imperfectas, pecadoras (esto no se discute), esa tentación que siempre existe, tiene riesgos menores. Pero cuando la Iglesia se desenvuelve en el seno de una civilización que ha apostatado y que se revuelve contra la propia Iglesia, la tentación de adaptarse al mundo, de bautizarlo, de bendecirlo, de acomodarse a él, es mucho más nociva y peligrosa.

Es verdad que hay un elemento que lo explica: es el deber de la Iglesia de la salvación de las almas. Si ésta es su suprema ley, la Iglesia tiende a buscar modos para aproximarse a las personas y esto es natural. Pero el problema está en que estas aproximaciones en muchas ocasiones implican precisamente un acomodamiento a las realidades existentes, ideológicas, de la Modernidad, que son incompatibles con la misión de salvación de la Iglesia Católica. En esto consiste el clericalismo: es una realidad de todo tiempo, pero que en nuestros días es particularmente nociva. Es el deseo de bautizar lo que no se puede bautizar; de hacer pasar como realidades cristianas, lo que son realidades anticristianas. Esto sirve para las declaraciones de derechos, sirve para las constituciones, sirve para la democracia moderna… Sirve para la cultura moderna.

La idea puede ser comprensible como decía, porque va llamada a la salvación de los fieles, pero finalmente eso, que es una táctica o una estrategia en el mejor de los casos, en muchas ocasiones trasciende lo que es la dimensión táctico-estratégica para implicar cesiones de doctrina, cosa mucho más peligrosa, porque ahí es donde la Iglesia comienza a traicionarse a sí misma. Además mi impresión sincera, desde ese punto de vista táctico-estratégico, es que ha sido un fracaso.

J.S.: Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, el filósofo y matemático británico Bertrand Russel decía, al respecto de las creencias: «Los cristianos sostienen que su fe hace bien, pero las otras creencias hacen daño. Lo que yo digo es que todas las creencias hacen daño. Podemos definir fe como una creencia firme en algo que no se puede comprobar. Cuando hay pruebas no se habla de fe. No se habla de fe como de que dos más dos son cuatro y la tierra es redonda, solo hablan de la fe cuando queremos sustituir la emoción por las evidencias».

M.A.: Las ideas y creencias son necesarias para la inteligencia humana. Decía Chesterton irónicamente que «los nabos son singularmente tolerantes y las hierbas no alientan dogmas». Y efectivamente, lo propio del hombre es elaborar ideas universales, y cuando el conocimiento universal no llega a todo, es necesario completar el conocimiento racional con un aporte que nos venga de la revelación divina. Pero estas creencias no son irracionales sino arracionales.

Un ejemplo significativo a este respecto es el del «pecado original». Este es un dogma de la fe católica cuya realidad, por una parte, nos viene dada por el lado de la revelación. Por otra parte, pensando un poco, sin el pecado original entenderíamos peor las cosas.  Es cierto, desde este punto de vista, que el racionalismo excluye la posibilidad de la fe, pero el racionalismo no es el ejercicio de la razón, es una pretensión de una razón que agota el conocimiento de la realidad. Nuestra experiencia sin embargo nos dicta que la razón no agota el conocimiento de la realidad, que es desfalleciente, falible. Los dogmas de la fe lo que hacen es ayudar, soportar, potenciar el ejercicio de la razón.

En el mundo de la Iglesia Católica esto anterior es muy claro. La tesis central de la teología es esa afirmación que está en la primera cuestión de la Suma teológica de Santo Tomás de Aquino «gratia non tollit naturam, sed perficit eam», es decir, la gracia no quita la naturaleza sino que la perfecciona. Desde el punto de vista del racionalismo, por contra, no hay espacio para la fe.

J.S.: Acercándonos al pensamiento marxista con respecto a la religión, el propio Karl Marx dijo que «la abolición de la religión como ilusoria felicidad del pueblo es la demanda de su verdadera felicidad. Para llamarlos a abandonar sus ilusiones sobre su condición es hacer un llamado para renunciar sobre su condición que requiere de ilusiones».

M.A.: Sí, esta es la articulación de la idea de la religión como opio para el pueblo. Con Russel hablábamos de racionalismo, y con Marx de materialismo. Si nosotros entendemos que todo es reducible a materia, si negamos la existencia del alma, será imposible explicar el ejercicio de la razón. Si consideramos a la religión exclusivamente como una fuente de ilusiones o una especie de opiáceo que sirve para mitigar los dolores existenciales, seríamos coherentes con el materialismo, pero éste, el materialismo,  constituye un punto de partida infundado.

Yo no termino de comprender el dogma materialista, porque su propia explicación racional se autorrefuta. Explicar la razón humana y la condición humana en términos únicamente materiales implica una contradicción in terminis, como todo escepticismo. Cuando Aristóteles critica a los escépticos ya se plantea la imposibilidad de que estos argumenten, porque la argumentación se basa en sostener ideas, que se sostienen por ser verdaderas, lo que impide ser escéptico. No se ha demostrado que las facultades humanas sean puramente materiales, porque eso nos asimilaría al resto de seres de la creación, cuando está claro que el ser humano tiene una diferencia respecto de ellos.

J.S.: ¿Quién es más enemigo de la tradición, el liberalismo o el socialismo?

M.A.: El socialismo es producto, hijo, del liberalismo. En un cierto orden ambos serían culpables, pero al ser producto y reacción, es comprensible la reacción socialista frente a la revolución liberal. Lo que ocurre es que el socialismo se entregó a la filosofía marxista y produjo un fenómeno nuevo. Si el socialismo hubiera sido simplemente un fenómeno reactivo frente al liberalismo, el liberalismo habría sido peor, pero el marxismo añadió una serie de factores que durante mucho tiempo tuvieron una gran repercusión a través de su concreción en el comunismo, que a mucha gente distrajo. El liberalismo es el origen de todo, y por tanto el verdadero mal, pero está claro que el socialismo participó en buena medida de los males de éste.

J.S.: En alguna ocasión usted afirmó que en el denominado Antiguo Régimen la operatividad de la libertad se jugaba de un modo diferente, es decir, que no existían las libertades individuales de las sociedades modernas y postmodernas, pero que sí que había libertades.

M.A.: El hombre nunca ha sido menos libre que hoy. Hoy en día estamos condicionados por una multiplicidad de fenómenos que hacen que la libertad, en buena medida, sea una ilusión. Tenemos, efectivamente, libertades que nos vienen dadas por la técnica, como tomar un avión o un automóvil para desplazarnos de un lugar a otro en pocas horas, pero también es verdad que desde muchos puntos de vista la libertad humana se encuentra condicionada no menos que en otros tiempos. Ha sido frecuente decir que los hombres del Antiguo Régimen vivían en un ambiente de gran conformismo social, que la estructura de la Iglesia había penetrado el resto de estructuras sociales, pero el conformismo que vivimos hoy, inducido por los poderes políticos, por los medios de comunicación y por la cultura de masas no es menor. Antes los reflejos sociales tenían muchísimos límites que derivaban de la propia incapacidad técnica para imponer muchas cosas.

La Edad Media se caracterizaba por una gran libertad de elección, porque ésta era participativa. De alguna manera es verdad que el signo de la libertad ha cambiado, que la libertad individualista es diferente, pero, concretada en libertades múltiples de otros tiempos, no solamente no era menor, sino que probablemente era mayor.

En ocasiones se habla de absolutismo, pero esto no se puede comparar con el totalitarismo. Alexis de Tocqueville, un liberal aristocratizante por cierto, en sus capítulos finales de De la democracia en América hace una descripción impresionante de lo que será el mundo futuro y no encuentra palabra para definirlo. Después de describir la opresión social del conformismo social, ni despotismo ni dictadura son las definiciones adecuadas para ese estatismo que interviene en todo. Ese mismo poder inmenso, tutelar, es hoy propio de nuestros tiempos. Y es producto de la ideología de la Ilustración. Ésta explica el progreso de una manera mítica en la que la razón humana va avanzando, así como su libertad creciendo, contraviniendo la realidad de las cosas. La libertad humana ha ido avanzando y retrocediendo, ha dependido de los periodos, ha habido siglos muy duros seguidos de otros áureos. No creo que el auge del siglo XIII, la catedral gótica, la Suma teológica y Dante, provengan de una época oscurantista. Este refinamiento del arte, de la filosofía, de la teología y la literatura no tiene parangón en ningún otro periodo, ni pueden emerger de ningún periodo opresivo. La explicación de cómo se articulaban las libertades en el Antiguo Régimen es muy compleja para nosotros. Es cierto que no todo el mundo disponía de las mismas oportunidades, al igual que hoy. Lo que sí está claro es que si nos aproximamos críticamente a lo que es la realidad profunda de las libertades del hombre en nuestros días y lo comparamos con otros tipos de vida del pasado, tendremos que relativizar, cuando menos, el significado de la libertad que el racionalismo nos predica.

J.S.: Otra de las patas importantes del pensamiento tradicional y carlista se refiere a la monarquía, lo que entronca con un tema muy de actualidad, que no es otro que el del eterno debate monarquía-república. Yendo un paso más allá, y siendo usted monárquico, desde el punto de vista del principio monárquico, no estaría de acuerdo con las monarquías parlamentarias actuales. ¿Podría definirnos qué es el principio monárquico, y en contraposición, qué es el principio democrático?

M.A.: El principio monárquico es el que entiende las tres ideas a que antes me refería. La idea de la sacralidad del poder monárquico, es decir, en que el rey es un ministro de Dios. Todo gobernante lo es de alguna manera, pero en el caso del rey lo es más. En segundo lugar, el elemento de continuidad que da la monarquía. Cuando la monarquía es verdaderamente régimen y principio político implica un gobierno del rey y sus consejos, la llamada monarquía polisinodial, la vieja monarquía española, en que, por cierto, ni mucho menos tenía el rey un poder ilimitado, si no que estaba limitado además de por la ley de Dios por un entramado de asociaciones. Ese modo de gobierno asegura la continuidad. Se decía antiguamente que «la monarquía planta árboles y la república los tala», debido al predominio en ésta del corto plazo. Cuando el principio democrático es el esencial de la vida política, el principio monárquico queda reducido a una especie de hojarasca, de algo que recubre pero no es un verdadero principio político operativo. La tercera idea sería la de la centralidad de la familia en la monarquía. Mientras que la democracia se basa en que el único sujeto que tiene peso político es el individuo, en la aristocracia algunas familias conservan el peso político frente al de los individuos. Pero sólo la monarquía se basa en el relieve político de la familia, situando a la cabeza de esas familias la familia real. Pero este es un sistema que hoy ya no existe. Por tanto hoy no hay monarquías, porque las que se llaman así se basan en el principio democrático. El principio monárquico y el democrático, en definitiva, son incompatibles puesto que uno excluye al otro. Otra cosa distinta sería que el principio monárquico tenga que ver con la representación, con el pueblo. No olvidemos que la monarquía era esencialmente popular, como la iglesia. Por eso el grito de guerra de todos los movimientos tradicionales contra la revolución liberal siempre es «Dios, Patria, Rey», no hay otro. Por tanto, a mí me parece, que hoy no existen monarquías.

J.S.: En relación al concepto de patria, según usted, no es lo mismo la nación histórica o cultural, que es apolítica, que la nación política, nacida de las revoluciones liberales y por tanto del racionalismo, en que el estado fagocita la comunidad política tradicional. ¿Cuáles serían los rasgos que configuran y caracterizan a la nación histórica según su óptica?

M.A.: Desde la perspectiva racionalista, la nación política es ideológica. La nación histórica ha sido liquidada por el racionalismo. Consiste en una adhesión afectiva, existencial, lo que permite la integración del hombre en múltiples grupos humanos. No hay incompatibilidad entre ser madrileño, castellano o español, porque ninguna de esas identificaciones se hace contra otra, sino que son adhesiones acumulativas, como cuando se arroja una piedra a un estanque y produce una serie de ondas concéntricas. La nación histórica es fruto de la virtud de la piedad. Que Santo Tomas de Aquino afirma «se extiende a la patria». El cuarto mandamiento, «honrarás a tu padre y a tu madre», tiene que ver con esto mismo, y de esto participa la patria como virtud moral.

La nación moderna se ha basado en su identificación con el Estado, en la voluntad general, en el principio de nacionalidades en que cada nación tiene derecho a ser un Estado. Ese es el mundo en que hemos vivido después de la Revolución Francesa. En el momento en que la nación política se superpone a la nación histórica la desvirtúa y la desnaturaliza, quedando ésta alterada. En Francia Jean de Viguerie escribió un libro titulado Las dos patrias, en que venía a decir que tanto se había superpuesto la nación revolucionaría a la vieja nación tradicional, que hoy los propios defensores de la tradición en Francia estaban inficionados por las ideas nacionalistas modernas. Esto en España no ha ocurrido, porque el mundo tradicionalista ha seguido cultivando siempre la virtud de la piedad en la nación histórica, pero en cambio ha ocurrido en otros movimientos modernistas, como la Falange, en que se intenta prescindir de la nación histórica con la nación política revolucionaria. En otros países esta situación es más complicada, puesto que nacieron con la nación política, como Italia, Alemania o los países hispanoamericanos.

J.S.: ¿Qué opinión le merecen los movimientos independentistas catalanes y vascos?

M.A.: En España se dan dos posiciones equivocadas al respecto. Por un lado, los separatismos que parecía se afincaban en la diferencia étnica o cultural, pero acaban inventando una pseudo-tradición y rindiéndose al estatismo, de un Estado al fin y al cabo, aunque de radio más pequeño. Por otra parte, la defensa frente a los separatismos se plantea equivocadamente desde el punto de vista del patriotismo constitucional, invento socialdemócrata que ahora curiosamente defienden los liberales, que implica una exasperación de la nación política. Son concepciones aparentemente opuestas que tienen un punto de conexión entre dos modos de ver la nación política, es decir, tanto constitucionalistas como separatistas beben del concepto de nación política del liberalismo, y no del de nación histórica o cultural.

J.S.: Siguiendo este racionamiento, la ideología liberal, por su raíz protestante, sería la causante de la destrucción de España desde su punto de vista. ¿Qué sería España según su óptica y en qué sentido estaría siendo destruida por esta ideología?

M.A.: España es un conjunto de pueblos en que hay una superposición de vínculos a través de la historia. Es verdad que tienen elementos comunes desde muy antiguo, si bien la Reconquista contra la invasión mahometana aportó un elemento decisivo determinando los reinos cristianos que llegan hasta nuestros días. Podríamos decir que España es un conjunto plural de pueblos que han tenido en común el servicio al mismo Dios y la fidelidad al mismo rey.  Ya que se trataba de pueblos que tenían constituciones políticas distintas, lo que ni siquiera cambió con el matrimonio de los Reyes Católicos, que no determinó una unión entre Castilla y Aragón, sino una unión personal entre los Reyes a que luego se sumó Navarra, los reinos de Indias, Portugal, Nápoles. Cuerpos políticos diferentes que tenían un mismo rey y un modo común de concebir la fidelidad al mismo Dios, es decir, la unidad católica. Este conjunto de pueblos constituye un entramado complejo que no es de naturaleza estatal, porque de alguna manera es imperial. España, así, no llega a ser nunca un Estado, sólo en el siglo XIX los liberales lo intentan, con poco éxito, y en el siglo XX Franco, pero llega tarde y cuando el Estado está en decadencia es cuando España construye cierto conato de estado. Pero podemos decir que lo que es España es un conjunto múltiple de pueblos con una historia, tradición, cultura y rey común, unido bajo la idea de unidad católica, en combate frente al protestantismo, en defensa de la vieja cristiandad. La Gran España de la Edad Moderna lo que pretendió fue defender la vieja cristiandad principalmente frente a Francia, y en ocasiones, frente a la connivencia del Papado con Francia, dado que los papas veían que la Monarquía Hispánica tenía demasiado poder y deseaban un contrapeso. Cuando uno no explica el tema nacional desde un punto de vista ideológico o estatal, sino que lo plantea desde un punto de vista existencial, se vuelve una cosa mucha más rica, aunque es cierto que mucho más indefinida, que creo que es la definición histórica y tradicional de España.

J.S.: Usted, como tradicionalista es católico, sin embargo reniega del franquismo y el nacional-catolicismo, afirmando que produjo una inversión perversa en la que lo religioso se puso al servicio de la nación, y no la iluminación de la nación a través de lo religioso.

M.A.: Cuando se habla de nacional-catolicismo hay que distinguir si se trata de poner lo religioso al servicio de la nación, que es lo que parecería estar en el origen de ciertos jerarcas de la Falange, o de subordinar la nación a la religión, que es lo tradicional. Franco, por su parte, era un liberal, un liberal conservador militar, sin gran cultura política, pero que descansó sobre la Iglesia en buena parte para la institucionalización del régimen. No soy nada simpatizante del Régimen de Franco. Recordemos que en Canarias, cuando a última hora decide participar en el alzamiento nacional del 18 de julio, firma por «la libertad, la igualdad y la fraternidad», y termina con un «viva la república». Luego, en una de sus primeras declaraciones después de asumir la jefatura del estado el 1 de octubre de 1936, defiende la separación de Iglesia y Estado, a lo que reaccionó el Cardenal Gomá y la Junta Carlista de Guerra obligándole a rectificar. En el franquismo, en su evolución, en un primer momento hay una defensa de la Iglesia, pero mezclada con otras cosas, porque el franquismo primero empieza siendo principalmente un sistema totalitario que no dura mucho tiempo, fascistizante de acuerdo con Italia o con Alemania; luego pasa a ser simplemente una dictadura militar en la que los católicos tienen mucho peso, pero es verdad que en buena medida son los católicos que han sido demócrata-cristianos antes, es decir, los émulos del nefasto Ángel Herrera; que luego da lugar a una especie de tecnocracia liberal en la que el Opus Dei lleva la voz cantante; que acepta la libertad religiosa del Vaticano II, un desastre total… En fin, digamos que es un tema inmenso…

J.S.: Dado que el tradicionalismo tiene vigencia en la actualidad según usted, para llegar a ser dominante o hegemónico, ¿cómo piensan los carlistas propagar el tradicionalismo y cuál sería la estrategia carlista al respecto?

M.A.: Todos los temas que tienen que ver con la praxis política son temas dificilísimos, puesto que dependen de la aprehensión de las circunstancias. En el mundo de hoy, estas circunstancias reclaman la vuelta a la tradición, pero no son proclives a la restauración de la mentalidad tradicional, por muchas razones. En primer lugar, porque las sociedades de masas destruyen la sociabilidad natural, porque la urbanización moderna dificulta los vínculos sociales, porque los medios de comunicación inducen una serie de pautas de comportamiento de un cierto tipo, etcétera. Un  análisis sociológico de la realidad contemporánea demuestra que sus tendencias militan en sentido opuesto a las del tradicionalismo, que son el arraigo, la cohesión, la comunidad, el orden social, la jerarquía, contra lo que toda la civilización de masas va en sentido opuesto.

Hay un factor adicional además que dificulta mucho las cosas, que es la actitud actual de la Iglesia. De alguna manera, la Iglesia fue un valladar frente a la revolución liberal en sus primeros pasos, pero cuando la Iglesia ceja en ese combate, de alguna manera deja a la intemperie a quienes lo sostenían con ella. Resulta difícil pensar en una restauración de la cristiandad histórica o de la España tradicional en unos tiempos como estos en que tanto los elementos sociológicos como teológicos van en contra, en el sentido de la decadencia evidente de la Iglesia Católica en España, producto probablemente de su estrategia equivocada. España ha sufrido más que otros países, o al menos de una forma más neta o más clara, todas las transformaciones que se han producido potenciadas por el Concilio Vaticano II, que es primero consecuencia y luego causa. Causa potenciadora y multiplicadora, pero también consecuencia. Está claro que los padres conciliares no se habían formado en la doctrina del Vaticano II, que aún no existía, sino en una previa que era la del modernismo, que el Concilio acoge de una manera inconsciente, difusa y compleja. Entonces sin el apoyo de la Iglesia, y con una sociedad profundamente debilitada y que milita en sentido contrario de la tradición, es muy difícil pensar en la restauración de esta.

Lo que ocurre es que la vida política es extraordinariamente compleja. No es como la vida personal, que es muy limitada, pues unos pocos elementos la configuran, de manera que en ocasiones pueden llevarnos a la desesperación, a no ver salida desde el punto de vista humano. Pero la vida política es tan complicada, tan distinta y cambiante… ¿Quién iba a pensar que el comunismo se acabaría, quién iba a pensar que la potencia sucesora del comunismo iba a ser, con todos los defectos que se quiera, la única potencia cristiana en el orden internacional, como es Rusia?. Es decir, claramente, la teología de la historia nos demuestra que la historia es lineal, no cíclica ni progresiva, sino que comienza con la creación y termina con la segunda venida de Nuestro Señor y entre tanto está el tiempo y se va produciendo su desarrollo. ¿Quién nos dice que no pueda haber una restauración de la España católica, producto del fiasco del mundo liberal? El mundo liberal está llegando a su agotamiento, y bien por desfondamiento interno, bien por agresión externa, no hay que excluir una reacción.

Todo esto es cierto, yo lo único que digo que los carlistas no nos engañamos en el sentido de la dificultad que tiene cualquier tipo de acción apostólica, cultural, social, política, en un mundo en que todas las tendencias van en sentido opuesto a lo que predica la tradición católica.

J.S.: ¿Es posible, haciendo el ejercicio de la historia comparada, que igual que se puede decir que el periodo actual al que más se parece en la historia es al periodo del Imperio Romano, llegará un momento en que este periodo caiga dando paso a una especie de Edad Media?

M.A.: La idea de Edad Media es un concepto de la ilustración, usado para desprestigiar a la amplia edad cristiana.

J.S.: Me refiero a que algún día caiga el mundo de hoy en día según los parámetros actuales y se abandone la época del progreso tecnológico para dar paso a un momento histórico más centrado en lo espiritual y menos en lo material. ¿Qué le parece esta tesis?

M.A.: Lo que está claro es que hay periodos en que se evidencia el agotamiento. El de Roma duró siglos, tal vez ahora el agotamiento de la civilización actual dure menos. Efectivamente, hay signos de decadencia y exacerbación de las consecuencias de la postmodernidad. Siempre digo que ésta es un fenómeno complejo, que combina un aspecto cronológico (el periodo que sigue a la modernidad) con otro axiológico (reacción que a su vez combina decadencia y radicalización). Hay muchos vectores, que en buena medida son contradictorios entre sí  y que son los que caracterizan nuestro tiempo, oscilante entre signos contradictorios, uno de los cuales es claramente el agotamiento.

El agotamiento del paradigma moderno puede llevar a la emergencia de otro paradigma, eso no lo sabemos y ni siquiera se puede hacer una cábala. Pero es verdad que el estudio de la historia nos puede llevar a formular, con toda cautela, hipótesis como la que usted plantea, y efectivamente se podría llegar a dar un nuevo período, pero no sabemos si acaso no pudiera ser de radicalización del nihilismo, o de puro caos. En buena medida, hay veces en que parece que ciertos amos del mundo lo que desean en nuestros días es una especie de gobierno por el caos. Cuando uno ve la política de los Estados Unidos, secundada por la Unión Europea, tiene la impresión de ver la estrategia del caos, que pretenden gobernar a través de un caos complejo. Podría ser.

Fuente: La Soga. Revista cultural.

One Comment to “Miguel Ayuso Torres: «Cuando uno ve la política de los Estados Unidos, secundada por la Unión Europea, tiene la impresión de que sigue la estrategia del gobierno por medio del caos».”

  1. Magnífica exposición. Necesito leerla con calma otra vez..

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