Karma y destino

TRADICION

por Esaúl R. Álvarez – Una de las nociones metafísicas que ha sido más pervertida y desnaturalizada por la new-age es la de karma. Llama la atención en particular que este término de karma se haya extendido a lo largo y ancho de occidente a la vez que se niega de la manera más ferviente toda concepción metafísica propia de la tradición occidental, y muy particularmente se niega aquella que viene siendo la contraparte occidental de la idea de karma: el destino.

Esto demuestra la profunda confusión en que está inmerso el hombre moderno, que reniega de todo aquello que le es más propio y cercano -con el consabido argumento del oscurantismo y la superstición- solo para acabar abrazando exotismos y modas ajenas que no comprende, y que a menudo resultan ser aún más oscurantistas y falsas, cuando no obedecen a intereses sospechosos [1].

Si se niega en occidente la existencia del destino no es en base a razones filosóficas o metafísicas sino en virtud de una supuesta ‘libertad individual’ de que disponemos para regir nuestras vidas y con la cual sería incompatible la idea de destino. Es decir, se razona y se decide en base a criterios meramente sentimentales, relativos al gusto y al deseo; no importa la verdad. Hasta aquí ha llegado a debilidad mental de occidente.

De este modo, si ciertas ideas, como la de destino, son -o parecen ser a juicio de la ‘policía del pensamiento’ moderno- contrarias a la superstición de la ‘libertad’, que es uno de los ‘términos fetiche’ de la modernidad, entonces tales ideas deben ser rechazadas y combatidas. Poco importa si hay o no en ellas algo de verdad, el hecho es que son incompatibles con la ideología de la modernidad.

Por lo demás, negar cualquier realidad o conocimiento que provenga o se identifique con el pasado o la historia de occidente es algo bastante corriente en los últimos tiempos: si la modernidad fue extremadamente etnocéntrica y alardeaba de su superioridad frente a las demás realidades humanas, a las que sometía o extinguía sin ningún remordimiento -dando lugar con ello a la racionalización del racismo y a los nacionalismos, por ejemplo-; la postmodernidad, ideada por la intelectualidad más progre de los años ’60 y ’70 del pasado siglo y que es como su descomposición inevitable, hace gala de un no menos extremo odio a sí misma y a su pasado y conduce así a la siguiente fase civilizatoria, quizá la fase final: la disolución [2].
Todo esto además va acompañado de una profunda incomprensión cuando el occidental medio hace uso del término karma, lo que pone de manifiesto, en un sentido más general, la falta de rigor con que se importan, por parte de un occidente absolutamente perdido intelectualmente y carente de criterio propio, conceptos propios de otras tradiciones -por completo extrañas a la mentalidad occidental- y se hace de ellos una moda.

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Pasando ya al análisis de lo que suponen las nociones de karma y de destino, es fácil advertir que las doctrinas oriental del karma y occidental del destino (la Ananké platónica, el Fatum o Hado latino) son análogas, con la única particularidad de que el énfasis de cada una de ellas recae sobre aspectos diferentes de una misma realidad, la realidad de la manifestación -ya se trate de la manifestación particular de un ser o de la manifestación entendida en sentido general, el universo o cosmos-.

Así la doctrina oriental del karma pone el énfasis en la concatenación causal, que es una relación de orden sutil entre los fenómenos, los cuales, a pesar de su inabarcable variedad, quedan profundamente unidos entre sí por la ‘cadena causal’. Por su parte la doctrina occidental del destino pone el énfasis, no en la concatenación imparable de los fenómenos, sino en el ‘origen’ invariable de toda esa cadena de acciones y reacciones, y por ello, al atender a lo fijo, pone de relieve su inevitabilidad al desarrollarse de cara a la manifestación. Diríase que la doctrina hindú atiende ante todo al proceso -la sucesión indefinida de causas y efectos- mientras la doctrina occidental atiende a la estructura que origina o causa dicho proceso.

Se advierte entonces cómo la doctrina hindú del karma, al atender a lo móvil destaca la impermanencia y la contingencia de los fenómenos, poniendo el acento en lo engañoso y fútil de los mismos: es la rueda de la manifestación que siempre gira y nunca se detiene, el samsara. Pero es claro que, visto desde la perspectiva particular de un ser concreto, y a pesar del flujo sin fin de fenómenos, el destino es percibido como algo fijo e invariable que subyace bajo -y se impone a- los fenómenos mismos, como tendremos ocasión de explicar en detalle más adelante. Por tanto ambas doctrinas –karma y destino- no son en absoluto contradictorias ni opuestas sino que suponen dos puntos de vista diferentes de una misma enseñanza acerca de una sola realidad.

Negar toda predeterminación del sujeto, aunque pueda parecer muy atractivo a ojos de la mentalidad moderna sería negar la noción hindú fundamental de swadharma.

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Hemos dicho que el análisis puede referirse a la manifestación universal de forma genérica o particularizada en cada uno de los seres que forman parte de la misma.

En cuanto a la aplicación macrocósmica de la doctrina del destino, se encuentra expuesta en primer lugar por Platón en la cosmogonía del Timeo, allí la Necesidad (Ananké) es presentada como una de las fuerzas fundamentales que mantienen unido el universo, sin la cual la manifestación se disolvería. También hay referencias a esta fuerza universal en la República.

En el caso de referirnos a un ser particular el destino corresponde a su ‘cuerpo causal’, esto es, las semillas y gérmenes -los sánskaras– que están presentes en él y que corresponden a huellas e impresiones de mayor o menor profundidad, tal y como expusimos en nuestro análisis del simbolismo del lago y el estanque (ver aquí). Lo que es importante destacar aquí es que los sánskaras más profundos -y por ello mismo más fijos e invariables- son congénitos a un ser particular -se puede decir que son heredados pues provienen de modos de manifestación anteriores- de modo que constituyen un ‘punto de partida’ inmutable y único para ese ser.

Es decir, y en esto vuelven a coincidir las doctrinas oriental y occidental, los sámskaras son el ‘origen’ primero de la cadena causal de cada ser particular, pues delimitan y enmarcan todo el orden de su manifestación, como las posibilidades de desarrollo de un árbol -si bien pueden ser muy amplias- están contenidas por completo en la semilla. De una semilla de manzano podemos hacer un árbol de diferentes formas, o incluso un arbusto, pero siempre será un manzano.

La principal crítica desde la modernidad hacia la doctrina occidental del destino es en relación a su supuesto determinismo o fatalismo -una vez más encontramos el factor sentimental como motor del razonamiento moderno-. Paradójicamente la doctrina oriental del karma es percibida como menos determinista y, a juicio de los profetas de la new-age, dejaría más espacio a la libertad individual, pues de nuestros actos o elecciones presentes dependerá el curso futuro. En realidad, tales sutilezas sólo son fruto de la incomprensión de lo que es el ‘cuerpo causal’. Cuando se comprende la naturaleza informal de éste y su inmutabilidad a lo largo del ciclo completo de manifestación de un ser particular no queda lugar a plantear tales sutilezas.

Algunas de estas nociones han permanecido incluso en la tradición filosófica occidental. Así Schopenhauer definía el destino como ‘aquello que no se puede cambiar’ y, en efecto, tal definición parece bastante correcta según lo que acabamos de decir acerca del ‘cuerpo causal’: si se cambiara el destino de un ser, dicho ser ya no sería el que era, pues el destino es su esencia más profunda, la cual le ha hecho ser lo que es en el nivel de la manifestación. Es por esto también que Schopenhauer pudo decir que que el carácter de un hombre es su destino.

Tal idea incluso sobrevive en la cultura popular, pues existe la noción intuitiva de que el carácter de una persona es algo fijo e inmutable. Por otra parte, la personalidad de un individuo cualquiera se desarrolla a lo largo principalmente de su infancia en el proceso de interacción constante entre ese carácter interior que la persona porta desde el nacimiento -en realidad desde antes habría que decir- y el medio exterior con que ha de lidiar de día en día. Todo esto es algo que la sabiduría popular reconoce sin problemas. Por otra parte negarlo equivale a negar la noción misma de potencia en sentido aristotélico. Ciertas potencias de un ser se actualizan en la interacción con el medio exterior mientras otras quedan como dormidas o latentes. Comprobamos cómo la simple observación libre de prejuicios se acerca mucho más a la verdad -y a verdades profundas- que las fantasías intelectualistas tan propias de la modernidad.

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Ahora bien, hay otro punto donde ambas doctrinas –karma y destino-, si son comprendidas en profundidad, podrían chocar más frontalmente aún con las ilusiones y supersticiones propias de la modernidad y la new-age. Es el hecho del origen y la conformación del ‘cuerpo causal’ de un ser.

Para las doctrinas tradicionales auténticas los sámskaras, gérmenes que conllevan ciertas predisposiciones que condicionarán el desarrollo de ese ser, son heredados de los antepasados a través de algo que podríamos denominar ‘herencia psíquica’ -como expone René Guénon en ‘La Gran Triada‘-. Herencia que se transmite según unas determinadas leyes psíquicas -y nunca mejor dicho pues se refieren al alma-. Hay que entender que el ‘cuerpo causal’ es también un efecto o producto de causas que son anteriores a él mismo, y estas causas no pueden provenir sino de nuestros mismos antepasados. Todo esto, aunque hoy resulte en gran medida incomprensible para la mentalidad convencional, constituye una realidad de la que la sabiduría popular y el folclore ha tenido una noción más o menos clara hasta fechas muy recientes.

Se comprende así, a través de su relación con el pasado y los ancestros, que la idea de destino estuviera relacionada -para los pueblos antiguos- con las ideas de herencia y sangre. Y se comprende también cómo una sociedad que reniega de su pasado colectivo tanto como personal y familiar niegue cualquier concepción semejante. La idea de que disponemos de una libertad electiva infinita, no condicionada por nuestro pasado personal o familiar/colectivo y de que así podemos modificar el porvenir a voluntad, es, si la analizamos desde la perspectiva metafísica, una negación evidente de la doctrina tradicional del tiempo cualificado –Kairós-. Pero incluso sin entrar en complejidades metafísicas la idea misma de una absoluta libertad de elección no deja de ser una majadería de carácter más bien infantil, un deseo más que una realidad. Lamentablemente, como decíamos, hasta aquí llega la debilidad intelectual del occidente moderno.

En definitiva, lo que venimos diciendo forma parte de enseñanzas que todas las sociedades pasadas han reconocido y que ciertamente la misma modernidad reconocería si mirara la realidad humana de forma menos sesgada por teorías académicas y con menos prejuicios. Así, el verdadero punto en que la modernidad se ve obligada a negar la realidad de tales fenómenos es el siguiente:El reconocimiento por parte de la ciencia moderna de que el ‘carácter’ de un ser no es enteramente “aprendido” tumbaría la superstición ambientalista sobre la que se edifican todas las ciencias sociales y la psicología modernas, así como el mito de la ‘libertad individual’ -en base al cual se niega la noción de destino– y de que cada cual puede hacer y llegar básicamente a donde quiera por la vía de auto-construirse, es decir el mito de la tabula rasa [3]. Además constatamos que este tipo de espejismos acerca de la libertad humana provocan enorme sufrimiento y dolor a los hombres y mujeres que se dejan subyugar por ellos.

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II. Cuerpo causal y liberación espiritual

Una vez entendido que el destino está constituido por aquellos condicionamientos inscritos de manera informal pero indeleble en el ‘cuerpo causal’ de un ser, resulta evidente que el desarrollo de ese ser no puede ir hacia cualquier parte pues, aun poseyendo diversas posibilidades o potencias, éstas no son de ningún modo infinitas para un ser dado en la manifestación, definido y caracterizado como no puede ser de otro modo por la concreción y la limitación [4].

Las diversas tradiciones espirituales de la humanidad han tratado de dotar a los hombres de estrategias con las que superar dichas limitaciones a fin de alcanzar el espíritu. Se trata por tanto de trascender la barrera que suponen los condicionamientos del alma en sentido general y del ‘cuerpo causal’, en tanto que núcleo del alma, en particular. El principal obstáculo para alcanzar dicha unión no es el alma en sí -pues el alma es un órgano de conocimiento-, sino las impurezas -impresiones y condicionamientos, que la ensucian y enturbian su ‘mirada’. Es así por tanto que toda disciplina espiritual auténtica es una terapia de descondicionamiento -de ‘liberación’- dirigida a ‘limpiar’ y purificar el alma para que pueda unirse con el Espíritu, es decir, en último término a liberar al ‘observador’. Todas las tradiciones coinciden en señalar que el hombre que ha logrado tal ‘unión’ o ‘identificación’ es el único ‘hombre libre’ o liberado –mukti-, según la terminología hindú. Por su parte la consecución de dicha limpieza o purificación destruye la ‘cadena kármica’ que ha producido a ese ser particular por la ‘ley de la necesidad’ (la Ananké platónica) y le ha conducido a la manifestación. Puede describirse esta ‘limpieza’ interior como un camino ‘hacia atrás’, ‘hacia el interior’ o ‘hacia las profundidades’ de ese ser, cualquiera de estas imágenes sirve, pues todas ellas son metáforas tradicionales empleadas para referirse al trabajo espiritual.

Como ya hemos comentado en otras ocasiones, el nivel más profundo en que quedan inscritas las impresiones en el alma es el nivel correspondiente a lo que en terminología hindú se conoce como ‘cuerpo causal’. Este ‘cuerpo causal’ sería el equivalente a las últimas ‘moradas’ de Santa Teresa y su ‘limpieza’ equivaldría al tránsito por la última ‘Noche Oscura’ según el conocido término empleado por San Juan de la Cruz, ‘Noche’ inmediatamente anterior a la unión con el Amado y que en cierto modo la prefigura, anunciando su próxima venida.Las imágenes más clásicas para representar la culminación de esta ‘limpieza’ y la consecución del estado de ‘libertad’ paradisíaco, anterior a la caída y ya no-condicionado, son generalmente dos:

  • el lavado de las vestiduras – muy frecuente en el cristianismo, particularmente significativo es el pasaje del Apocalipsis en que los santos lavan -blanquean- sus vestidos con la sangre del cordero:

“Me respondió: ‘Esos son los que vienen de la gran tribulación; han lavado sus vestiduras y las han blanqueado con la sangre del cordero.” (Ap. 7:14)

No es poco lo que podría decirse de dicho pasaje, aunque ello excedería el propósito del presente artículo. Indiquemos tan solo que es fácil establecer la relación entre la ‘gran tribulación’ y la última Noche Oscura de San Juan de la Cruz a que nos referíamos antes. Es decir tras la gran tribulación los elegidos lavan y blanquean sus ropas quedando ‘limpios’, sin mancha o sin ‘huella’. Ya hemos visto anteriormente que las huellas son las impresiones, los sánskaras, profundamente inscritas en el cuerpo causal.

  • la liberación de las cadenas – Imagen muy frecuente en el arte románico sobre todo en grupos escultóricos. El símbolo del ‘romper las cadenas’ suele ponerse en relación con la Ley mosaica, a la que está sometido el hombre profano, no libre y por tanto aún ‘encadenado’, según el conocido pasaje de Pablo:

“… hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos según un espíritu nuevo y no según un código anticuado.” (Rm. 7:6)

O, como en este otro pasaje, donde las cadenas son sustituidas por el yugo:

“Mantenéos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud.” (Gal. 5:1)

Generalmente la referencia de Pablo a la ley suele entenderse como referida a la ley mosaica, como asimismo se interpretan en este sentido las cadenas que atan a los condenados que van camino del infierno en los pórticos de las iglesias y catedrales románicas. Pero es evidente que todas estas citas -tanto las citas de Pablo como las imágenes del arte medieval- poseen un sentido alegórico que trasciende la simple interpretación de la ley como una referencia exclusiva a la ley mosaica por la que se regía el pueblo judío. De lo contrario Pablo no podría decir, poco después del primer pasaje citado:

“Sin ley el pecado estaba muerto”.

Lo que dice Pablo -y lo confirma después- es que hubo un tiempo en que el pecado no tenía consecuencias: “estaba muerto“. Es evidente que se refiere aquí a una ley superior, de orden metafísico y no escrita por mano de hombre, anterior a la Alianza con el pueblo elegido, dado que el pecado existía ya antes.

Por tanto, tanto los pasajes citados de Pablo como las imágenes que hemos señalado resultan acordes a lo que venimos diciendo acerca de la limpieza del ‘cuerpo causal’ como última fase purgativa o purificativa del alma del místico que precede de la divina unión.

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Ahora bien, en el arte cristiano existe una imagen canónica que representa alegóricamente esta limpieza profunda y final del alma tras la cual estará al fin preparada para la divina unión, y lo representa bajo la forma de un pasaje evangélico: el descenso de Cristo a los infiernos. Expliquemos dónde está la relación entre ambos momentos.

Anteriormente hemos relacionado el ‘cuerpo causal’ con la dimensión de la profundidad, -recordemos que en el simbolismo del estanque el cuerpo causal era precisametne su fondo (ver aquí)- y por simple transposición espacio-temporal lo profundo equivale simbólicamente a lo pasado, de modo tal que una mayor profundidad en el espacio es equivalente a una mayor lejanía temporal, un pasado más remoto. Así, dijimos que muchas tradiciones relacionaban el ‘cuerpo causal’ con ‘herencias’ -sobre todo psíquicas- sin ‘limpiar’ recibidas de los ancestros.

Todo ello se puede poner en relación con las diversas tradiciones que hablan de la transmisión o herencia de los pecados lo cual nos remite a la idea de pecado original. Hablar de pecado original, transmitido desde el comienzo de los tiempos, trae a la memoria en la tradición judeocristiana las figuras de Adán y Eva, que fueron liberadas por Cristo según la tradición en su descenso a los infiernos [5], infierno a veces también denominado Limbo de los Patriarcas o Seno de Abraham.

Dos ejemplos en el arte cristiano occidental del Descenso de Cristo a los infiernos, ambos de estilo gótico. Resulta evidente en este tipo de representaciones la referencia a la profundidad y a la prisión mediante las imágenes de la caverna, de las fauces de la bestia (el Behemot bíblico) o del vientre de la ballena. En algunas representaciones además pueden aparecer las ‘cadenas’ a las que nos hemos referido, particularmente habituales en las representaciones escultóricas del episodio.

En la tradición iconográfica oriental, la representación de este pasaje es mucho más frecuente que en la tradición occidental, donde prácticamente desapareció en el Renacimiento.

En la imagen el famoso fresco de la iglesia de San Salvador de Cora, que sigue el canon iconográfico oriental tal y como puede verse en los iconos dedicados al mismo tema. En el mismo, Cristo tiende sus manos para rescatar a Adán y a Eva de su prisión.

La interpretación teológica de este episodio es bien conocida: Cristo, a través de su sacrificio como cordero de Dios, remonta la ‘cadena causal’ hasta el primer hombre, por el que precisamente dicha ‘cadena’ quedó dañada de forma indeleble, para liberar a los prisioneros. En las representaciones más habituales de este acontecimiento Cristo aparece pisando las puertas del infierno, mientras restos de cadenas y cerrojos yacen por el suelo.

Dicho de otro modo: el descenso de Cristo a los infiernos para liberar a Adán, a Eva y a los Patriarcas es un episodio análogo en el nivel cósmico al que la purificación completa del ‘cuerpo causal’ a través del trabajo espiritual representa en el nivel particular de la existencia de cada ser. Que sea Cristo quien desciende para liberar por su propia mano a los primeros hombres es un dato a favor de esta idea pues mucho místicos -San Juan de la Cruz entre ellos- han señalado que esta última limpieza no está en manos del hombre hacerla, pues él no puede nada a este respecto, debe ser el mismo espíritu el que la afronte dejando el alma de ese ser lista para la unión final… Ciertamente tras completar la limpieza solo queda un pasaje más por cumplir, para la consecución del cual el camino ha quedado despejado: la gloriosa Resurrección.

Así el sentido místico de este ‘descenso a los infiernos’ de Cristo es la purificación final y completa de las ‘honduras del alma’, momento culminante de la purificación espiritual tras el cual el ser queda libre de la Ley que hasta entonces le tenía esclavizado y sometido a sus dictados.

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Para acabar queremos hacer notar que existe una conocida representación visual de esta misteriosa ley a la que se refería san Pablo en los pasajes ya comentados, una representación que se muestra como la perfecta inversión de la imagen iconográfica tradicional de la Anastasis de Cristo que acabamos de ver, nos referimos al Arcano XV del Tarot, denominado El Diablo:

Comparemos esta imagen con la ilustración anterior, el fresco de la iglesia de Cora que muestra la liberación de Adán y Eva, para captar cómo es su perfecta inversión. Aquí el lugar de Cristo es ocupado por el diablo mientras las figuras femenina y masculina se corresponden perfectamente con Adán y Eva. El diablo no les tiende la mano sino que parece burlarse -saluda con la mano y hace una mueca con su cara- desde su posición de poder mientras ellos permanecen ‘encadenados’. Es una imagen muy certera para mostrar el alma del hombre prisionera.La relación entre ambas representaciones es evidente. A menudo además en muchas representaciones medievales de este episodio, el mismo Cristo, al derribar las puertas del infierno, aplasta al diablo de la figura anterior, como puede apreciarse en los siguientes ejemplos.

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III. El sentimiento trágico de Occidente

Capítulo aparte merecería el estudio de por qué diferentes tradiciones -la hindú y la greco-latina- pusieron el énfasis en diferentes aspectos de esta realidad.

El diferente énfasis que ponen ambas doctrinas acerca de los condicionamientos y los límites que conlleva toda manifestación ha de dar lugar forzosamente a desarrollos y conocimientos diferentes en uno y otro caso. Desarrollos que pueden implicar disciplinas como la teología, la filosofía, el arte y cualquiera otras, pues todas son expresión del alma humana.

Como hemos visto hasta ahora el destino es, por definición, invariable. Ahora bien, el especial énfasis puesto en la inamovibilidad del destino por parte de la tradición greco-latina ha generado un ‘sentimiento trágico’ muy propio de la cultura y tradición occidental, una percepción de fatalidad intrínseca a la experiencia vital [6]. Este sentimiento trágico puede rastrearse en los pueblos germánicos, eslavos, por supuesto entre los griegos y quizá algo menos en los romanos. En todo caso de nuevo resulta abrumador en ciertos períodos la cristiandad medieval. Este carácter trágico, este modo doliente de enfrentarse a la vida se aleja muy claramente de la actitud de desapego y distanciamiento con que suelen enfrentar la existencia las tradiciones orientales y consideramos que es una suerte de ‘marca racial’ de los pueblos de occidente.

En verdad las expresiones trágicas de todo tipo que encontramos en el arte, la literatura e incluso la filosofía occidentales son difíciles de encontrar en otros pueblos o civilizaciones. Los ejemplos serían numerosos [7]. Creemos además que este rasgo tiene una profunda relación con el marcado sesgo sentimental de los pueblos europeos y probablemente se encuentre también relacionado con la creación del teatro -el drama– como forma artística propia y unívoca de estos pueblos.

Por supuesto, siempre podría plantearse la cuestión de hasta qué punto ha sido el énfasis dado al ‘destino’ ya desde los orígenes del pensamiento occidental lo que ha alimentado esta percepción trágica de enfrentamiento entre el ego y otras fuerzas telúricas que escapan al control humano o si por el contrario ha sido esta percepción trágica un rasgo más o menos congénito de la ‘raza occidental’ -acaso unos sámskaras particulares-, lo cual condujo a poner el énfasis de esta realidad metafísica en el carácter irremediable y fatal del destino.

Por último queremos hacer notar que el conflicto prometeico que representa el hombre moderno es prácticamente incomprensible sin la concepción trágica de una fuerza superior y contraria a la que el hombre ha de enfrentarse para salvaguardar su individualidad, incluso a costa de la permanencia.

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Por otra parte el hecho de que la doctrina del destino fuera ‘personificada’ en el mundo griego y latino bajo la forma de las Moiras o como la diosa Fatum de los romanos no le quita nada de su sentido metafísico más profundo, por el contrario lo hace más fácilmente comprehensible para ciertas mentalidades de tipo concreto y poco predispuestas para los conceptos metafísicos.

Además, en origen las Moiras eran solo una y su culto estaba particularmente asociado a Afrodita, es decir al deseo y al amor, un ámbito donde se muestra con particular fuerza el ‘destino’. De hecho la Moira Láquesis fue empleada a menudo en el simbolismo medieval como metáfora del amor conyugal y el matrimonio.

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Por último, y a modo de ejemplo del más genuino arte occidental dedicado a este sentimiento trágico de la vida, donde la idea de destino entendido como fatalidad se entrecruza con otra idea central del pensamiento -y el sentimiento- de occidente, la del amor, dejamos este doliente poema de Barbara Strozzi:

Che si può fare?
le stelle rubelle
non hanno pietà
Che si puo fare?
che s’el cielo non da
un influso di pace
al mio penare?
Che si può fare?

Che si può dire?
dagl’astri disastri
mi piovano ogn’hor.
che si può dire,
che le perfido amor
un respiro diniega
al mio martire?
che si può dire?

[1] Pensamos aquí por ejemplo en la influencia que tienen sobre muchos de nuestros contemporáneos, seducidos por la new-age, las groserías lógicas divulgadas por esas pseudo-tradiciones que son la teosofía y la antroposofía, corrientes por completo faltas de rigor tradicional y de contenido muy oscuro. Para más ver en R. Guénon. ‘El teosofismo, historia de una pseudo-religión‘.

[2] Es interesante advertir cómo la intelectualidad occidental comenzó su labor disolvente -allá en la posguerra mundial- por el nivel psíquico y una vez demolida toda idea que pudiera generar una identidad o incluso un simple interés común entre europeos, ha comenzado la disolución política y social. El trabajo constante de demolición de todo el pasado ha tenido por fruto dejarnos como única ideología y visión del mundo hegemónica el economicismo liberal más radical. A ellos debemos agradecérselo. Nunca se denunciará lo bastante el papel que ha jugado la intelectualidad progresista y marxista en este proceso. Eso sí, todo ello realizado desde la superioridad moral más absoluta…

[3] Recordamos a este respecto una curiosa anécdota del escritor José Saramago que oímos de su propia boca. Saramago reflexionaba acerca de que la educación es necesaria pero no debe ser sobre-estimada, no todo puede ser educacional y es una fantasía pretender mostrarlo así. Un pensamiento políticamente muy incorrecto en estos tiempos . El escritor ponía su propia infancia como ejemplo. Él era de familia humilde y no tenía acceso en su pequeño pueblo a cultura alguna. Sin embargo había un terrateniente en un cortijo cercano que poseía una buena biblioteca y que prestaba al Saramago niño sus libros para que leyera. Saramago acudía allí cuando las tareas familiares se lo permitían, andando durante kilómetros, para devolverle unos libros y tomar prestados otros. Curiosamente el hijo del terrateniente, que a veces jugaba con el futuro escritor y que recibía educación formal, no tenía el más mínimo interés por los libros de su padre… ¿A qué se debe el interés o la vocación por algo? ¿A factores ambientales? ¿No es peligroso simplificar tanto la naturaleza humana?

[4] Solo la Prima Materia, la Prakriti hindú, el polo substancial del cual la manifestación parte posee la posibilidad en forma indefinida, es decir sin limitación. En el cristianismo este polo substancial de posibilidad infinita es representado por la Santísima Virgen María, por esta razón ella es ‘sin pecado concebida’, esto es la Inmaculada Concepción.

[5] Una matización es necesaria. El modelo iconográfico que recoge este episodio recibe generalmente el nombre de Anastasis (literalmente resurrección), lo cual es un tanto erróneo y puede llevar a confusión pues la Resurrección de Cristo posee su propia representación pictórica canónica tanto en el arte cristiano occidental como en el oriental.

[6] Entiéndase antes de la llegada de la modernidad -que supone en rigor la perversión de esta misma tradición-, aunque restos de este ‘sentimiento trágico’ hayan podido sobrevivir incluso hasta nuestros días.

[7] Ahí tenemos por ejemplo la denominación de ‘Sinfonía del destino’ que Schindler dio a la sinfonía nº 5 de Beethoven (Op. 67) como ejemplo de la presencia de este conflicto con el destino en el arte occidental.

Fuente: Agnosis

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