Alain de Benoist y su crítica al cristianismo

TRADICION

por Manuel Fernández Espinosa Alain de Benoist o el cristianismo sesgado. Primera navegación

Es un hecho que la “Nouvelle Droite” (la “Nueva Derecha” francesa) supuso en su día un acicate para estimular el debate intelectual que se había estancado en un acoplamiento de la derecha burguesa a los planteamientos mercantiles de la democracia liberal, entendida ésta como presunto baluarte de los supuestos valores de la civilización europeo-atlántica. Pero no es menos cierto que la “Nouvelle Droite” realizó una crítica contra el cristianismo. Sin embargo, ¿puede aceptarse la crítica de la “Nueva Derecha” al cristianismo?.

Alain de Benoist es el principal representante de la “Nueva Derecha”. Benoist asume los prejuicios de una larga tradición que comienza en los detractores del primitivo cristianismo (paganos que realizaban una apología del politeísmo no exenta del interés por salvaguardar un orden político determinado que veían amenazado por el cristianismo). Esa primera crítica de los paganos al cristianismo se prolongó en el tiempo bajo la vitola del panteísmo y desembocará en la cristianofobia nietzscheísta; todo esto lo asume Benoist y a ello incorpora algunos replanteamientos filosóficos de Heidegger. La filosofía de Benoist, como toda la “Nueva Derecha”, cuestiona la modernidad con todas sus filosofías: estas filosofías son entendidas por la “Nueva Derecha” como el soporte óntico-epistémico de las ideologías políticas que han prevalecido a lo largo de la modernidad y que, en términos prácticos de filosofía política, son el objetivo a derribar. Pero no todos los pensadores pertenecientes a la nebulosa de la “Nueva Derecha” son tan hostiles al cristianismo como Benoist. Podemos decir, a modo de prefacio, que nosotros compartimos la misma repulsa por la modernidad y sus filosofías, pero en modo alguno estamos dispuestos a admitir lo que entendemos que son errores propios de Benoist. Por eso abordamos este tema.

Alsina Calvés ha podido decir que: “Para Alain de Benoist (y otros autores de la Nueva Derecha) será el cristianismo el que introducirá la metafísica de la subjetividad, la visión lineal de la historia y la separación radical entre Dios y el mundo, que convertirá a este en un objeto desacralizado, presto a ser utilizado por una técnica al servicio de lo inmanente.”  (José Alsina Calvés, “La Cuarta Teoría Política“). Para D. José Alsina Calvés, por ejemplo, la posición de Alexander Duguin no es tan radical como la de Benoist en su confrontación con el cristianismo. En conformidad con Alsina Calvés, queremos poner a un lado a Duguin y otros filósofos que, a nuestro juicio, andan más acertados cuando identifican el origen de la modernidad en la filosofía de Descartes y su posterior despliegue.

Las tres objeciones de Benoist al cristianismo son, muy sucintamente enunciadas, estas:

1.-El cristianismo introduce la “metafísica de la subjetividad”;

2.-La “visión lineal de la historia”; y

3.-La “separación radical entre Dios y el mundo, con la consecuente desacralización de éste”.

En esta primera navegación vamos a tratar de dilucidar si es cierta la acusación que Benoist hace contra el cristianismo cuando lo señala como el culpable de la “metafísica de la subjetividad”. Por lo tanto, nos vamos a preguntar si el cristianismo es, en efecto, el culpable de introducir la “metafísica de la subjetividad”. “La visión lineal de la historia” y la “desacralización del mundo” (que son los otros dos cargos que añade Benoist a la cuenta del cristianismo) los trataremos otro día.

¿Inaugura el cristianismo la “metafísica de la subjetividad”?

Para empezar, recordemos que, en primer lugar, el cristianismo no es bajo ningún concepto una filosofía y que (también es muy importante recordar) el cristianismo no puede identificarse exclusivamente con una filosofía determinada (como por ejemplo, el tomismo). A menudo, el cristianismo ha sucumbido a la tentación de identificarse con una filosofía: pensemos que el catolicismo ha estado durante siglos y siglos identificándose con el tomismo. Es indudable que en su día el tomismo prestaba al catolicismo unos instrumentos filosóficos que se mostraban bastante eficaces y prácticos, pero la seguridad que el católico encontraba por costumbre en el tomismo se ha visto muchas veces comprometida debida a la inadaptación del tomismo a las nuevas imágenes del mundo que aportaban los nuevos paradigmas científicos. De este modo, el catolicismo quedó filosóficamente obsoleto, dando la sensación de constituir un anacronismo harto difícil de conciliar con los descubrimientos científicos. La comodidad filosófica siempre sale cara.

Admitir que el cristianismo no sea “stricto sensu” una filosofía no equivale a decir que el cristianismo haya sido algo neutral que no haya afectado en modo alguno a la filosofía: claro que la afectó y puede decirse que nada fue lo mismo desde que el cristianismo irrumpió en la cultura derramándose por todo el mundo conocido. Ese mundo al que en un principio afectó el cristianismo era la cultura grecorromana y, desde su irrupción, el cristianismo introdujo en ésta cultura unas aportaciones que, efectivamente, serán determinantes para lo que vino después.

Estas aportaciones cristianas pueden sintetizarse en unos puntos fundamentales que pueden servirnos para comprender mejor la trascendencia que el cristianismo ha tenido para la humanidad, son muchas las contribuciones del cristianismo, pero quisiéramos destacar para empezar algunas de ellas, como son la revelación veterotestamentaria y neotestamentaria; el monoteísmo de un Dios personal; un nuevo horizonte creacional, desconocido hasta la llegada del cristianismo; la encarnación y la redención, etcétera.

El monoteísmo

El monoteísmo cristiano, a diferencia del monoteísmo estrictamente filosófico de Aristóteles y otros filósofos clásicos, supone el descubrimiento por revelación (primero anunciada proféticamente en el Antiguo Testamento y luego irrumpiendo en la historia y salvándola) de una divinidad que es “Tres personas distintas y un solo Dios verdadero”. El cristianismo es un monoteísmo que aporta, a diferencia de otros monoteísmos, una noción de un Dios personal, tan personal que siendo Un solo Dios verdadero es a la vez tres personas distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

La “metafísica de la subjetividad” que Alain de Benoist cree inaugurada con el cristianismo tiene, en efecto, su origen en esta noción personal de Dios, pero la “metafísica de la subjetividad” no es, propiamente dicho, el desarrollo ortodoxo de esta aportación cristiana, sino que -en todo caso- supone una derivación errónea del Misterio de la Santísima Trinidad. Una errónea interpretación de la Trinidad -digo-, cuando no una incomprensión absoluta -añado. Las erróneas interpretaciones o la incomprensión total de la Trinidad han derivado siempre en desviaciones. Pero culpar al Misterio de los extravíos de quienes no lo han podido penetrar o lo han equivocado no puede ponerse en la cuenta del cristianismo.

En edad muy temprana, siglos antes de llegar el cristianismo, la filosofía griega se había anticipado a una crítica de la “teología” (entendamos aquí “teología” como “logos” de “dios” o de los “dioses”); en las antiguas Grecia y Roma, los “teólogos” eran los poetas: Hesíodo, Homero, Ovidio… son los que nos han legado los mitos que eran en el mundo clásico el “decir sobre los dioses”.

Jenófones de Colofón (c. 580-570 a. C. – c. 475-466 a. C.) y Heráclito de Éfeso (c. 535 a. C.- c. 484 a. C.) ya habían expresado su inconformidad con lo que los poetas (y el vulgo) pensaban y decían de los dioses. Jenófanes denunciaba que: “A los dioses achacaron Homero y Hesíodo todo aquello que entre los hombres es motivo de vergüenza y de reproche: robar, adulterar y engañarse unos a otros”, también Jenófanes dejó escrito: “Los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen la misma voz, porte y vestimenta que ellos”. La crítica de Jenófanes y Heráclito no es, como algunos quisieran pensar muy a la moderna, la rebelión de la “razón filosófica” contra el “mito pre-filosófico” o contra la “fe a-filosófica”; lo que Jenófanes y Heráclito denuncian es más bien la impiedad de sus contemporáneos que, por lo que dicen de la divinidad, muestran carecer -según estos filósofos- de una auténtica “piedad”, pues andan tan errados al atribuir sacrílegamente a la divinidad los pecados y vicios de los hombres. Por eso, por ejemplo, Heráclito llega a decir: “En aquello que los hombres toman por misterios sagrados se inician impíamente”. En estos primeros balbuceos la filosofía griega dio los primeros pasos para llegar a una concepción filosófica del monoteísmo que, sin poder contar con los datos de la revelación, supuso a todas luces un gran avance realizado con el auxilio de la razón. Este concepto monoteísta fue enunciado en sus términos clásicos por Aristóteles. Pero el “Dios” de los filósofos (el del Estagirita) no es un “dios” personal, sino una “ousía” que se basta a sí mismo y cuya relación con el mundo, justamente para impedir que se contamine con los vicios de acá, es nula. El resultado es que el “Dios” aristotélico no se ocupa de nada ni de nadie.

El Dios del cristianismo es trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y Dios no permanece al margen del mundo, sino que en su amor se ha humanado en la divina persona del Hijo (Dios y hombre verdadero), humillándose al encarnarse en hombre (exanición), para sufrir y ser crucificado y de este modo redimirnos del pecado y luego resucitar y liberarnos por Él, con Él y en Él de las cadenas de la muerte. La vida trinitaria es el misterio de la vida cristiana: por eso mismo todos los grandes místicos de la Iglesia (y aquí incluimos a nuestros hermanos, los místicos de las iglesias ortodoxas orientales) han hecho de la vida trinitaria el gran secreto de su santificación, que es propiamente una “deificación”.

Cuando Alain de Benoist culpa al cristianismo de haber inaugurado la “metafísica de la subjetividad” muestra tener un concepto parcial de la tradición cristiana. En concreto Alain de Benoist comprende esta tradición desde las claves de un extravío de la “teología latina” que, por eso mismo, es muy difícil que pueda hallarse en la “teología griega” (de ahí que Duguin, por ser de tradición ortodoxa, no incurra en el error de imputar al cristianismo la responsabilidad de la “metafísica de la subjetividad”). El desvío que cristaliza en la “metafísica de la subjetividad” arranca de una adulteración de la teología de San Agustín, pero no es propio de San Agustín ni de los que lo siguieron sin adulterarlo. En concreto, el error moderno de la “metafísica de la subjetividad” encuentra su raíz en Descartes que, partiendo de San Agustín, realiza una mixtificación de la teología agustiniana adecuándola a sus intereses puntuales y, en esta operación, termina por desfigurarla. San Agustín, en efecto, hace descansar su teología sobre el “hombre interior” (que no es un invento suyo, sino una legítima profundización agustiniana en uno de los temas nucleares de la teología paulina). Pero el error de focalizarlo todo en el “sujeto” no es de San Agustín, sino que empieza en Descartes cuando éste, pretendiendo fundar una filosofía “ex novo”, incorpora en una promiscuidad monstruosa elementos agustinianos y platónicos.

Además de no poderse atribuir a San Agustín el error de convertir la “subjetividad” en el centro de toda la comprensión óntico-epistémica, habría que tener en cuenta que el cristianismo no sólo consiste en una tradición teológica latina. Es cierto que la teología latina ha sido en buena medida la tradición teológica hegemónica en la Iglesia católica, pero no puede pretenderse que sea la única clave hermenéutica del cristianismo; ni siquiera en la iglesia católica. El cristianismo no puede prescindir de otra tradición teológica como es la “griega” (prolongada en las iglesias ortodoxas orientales).

A diferencia de la “teología latina”, la “teología griega” considera al hombre como un fragmento de la creación, un trozo del cosmos creado. Es mérito del filósofo español Xavier Zubiri haber notado esta diferencia entre la “teología latina” y la “teología griega”, pero -como bien apunta Zubiri: esta diferencia no supone en modo alguno “que estas dos teologías se hallen divorciadas. Sería intrínsecamente imposible”.

Los conceptos humanos, considerados a la luz de estas dos tradiciones teológicas (ambas cristianas en su prístina pureza), adquieren matices diversos. A título de ejemplos que ilustren esto, nos dice Zubiri: “…el pecado, para un latino, es ante todo una malicia de la voluntad; para el griego, es sobre todo una mácula de la creación. Para el latino, el amor es una aspiración del alma, adscrita preferentemente a la voluntad; para el griego es, en cambio, el fondo metafísico de toda actividad, porque esencialmente todo ser tiende a la perfección. Para un latino el problema de la gracia va subordinado a la visión beatífica en la gloria, a la felicidad; para un griego la felicidad es consecuencia de la gracia entendida como deificación. La diferencia, como veremos, alcanza hasta la idea misma que nos formamos de Dios, desde nuestro punto de vista finito y humano” (*).

Así las cosas, es una interpretación parcial y errónea creer que el cristianismo haya producido la “metafísica de la subjetividad”, por más cierto que sea que los artífices de esa “subjetividad” hayan tergiversado la teología latina; para ser más precisos, los modernos lo que hicieron fue mixtificar la teología de San Agustín. La “metafísica de la subjetividad” moderna solo puede aflorar cuando se prescinde de las consecuencias que entraña la teología trinitaria que no es un simple edificio intelectual a contemplar desde fuera, sino que invita a la gradual elevación del alma a Dios, desde las etapas ascéticas hasta la contemplación mística que, lejos de ser una experiencia subjetivista, es en este mismo mundo la plena comunión con el misterio de la deificación, como anticipo de la visión beatífica en el más allá.

No menos parcial y erróneo es culpar al cristianismo de la “desacralización del mundo” merced a la radical diferencia entre el Creador y la creación.

Pero eso será cuestión de una segunda navegación.

(*) Para esta cuestión es muy clarificadora, entre otros textos recomendables, la lectura de “El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina”, ensayo de Xavier Zubiri incluido en su libro “Naturaleza, Historia, Dios”, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri. Por el lado del cristianismo ortodoxo, para una incursión en la teología trinitaria ortodoxa, no podemos menos que recomendar la lectura de “La columna y el fundamento de la verdad”, del teólogo ruso Pável Florenski: hay traducción al español (aquí).

Fuente: Raigambre

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