Algo más sobre metafísica

ALBERTO BUELA
por Albero Buela* – (Post scriptum: respuesta amable al epílogo de R.J.W ).

El ser del ente debe ser buscado más allá de la entidad (epekeina tes ousias) Rep. 509 b.

Hace casi noventa años el Mago de Friburgo denunció en su libro Kant y el problema de la metafísica, el extrañamiento que había sufrido la disciplina y que fuera denunciado por primera vez por Emmanuel Kant en su Crítica de la razón pura de 1781.

Así Heidegger, con la agudeza que caracterizó toda su obra, sostuvo que la Crítica de la razón pura no es una teoría del conocimiento tal como se había pensado hasta entonces (1) sino una crítica a la metafísica tradicional. Así la filosofía trascendental corresponde a la ontología tradicional de los antiguos, llamada metaphysica generalis.

Claro está que Kant se equivoca al atribuir a los antiguos, esto es a todos los escolásticos medievales y modernos, lo que había aprendido de su maestro, el racionalista dogmático Christian Wolff (1679-1754), quien en su Philosophia prima sive ontología (1736) propone un esquema de la disciplina. Y Heidegger también, por aquello de que si un ciego guía a otro ciego, los dos caen al pozo.

Vamos a intentar explicar acá algunos de las razones de este error continuado.

La filosofía antigua y medieval hasta la segunda escolástica o escolástica española y más precisamente hasta Francisco Suárez (1548-1617) dividía la filosofía teórica en: física, matemática y metafísica. Esta división se fundaba en los tres grados de abstracción. De abstractio= aislamiento, donde el primer grado estudia los objetos dependientes de la materia según su ser, esto es que sin materia no pueden existir y en los cuales la materia entra en su definición. (Vgr, física, química, botánica, biología, psicología). El segundo grado se aplica a objetos, que aunque no pueden existir sin la materia pero que pueden ser entendidos sin ella, porque la materia no entra en su definición.(vgr. las ciencias teóricas, la matemática). Mientras que en el tercer grado se da la abstracción de toda materia para ocuparse del ser puramente inteligible de la metafísica (el ser de la ontología o el Dios, de la teología natural).

Destaquemos que esta metafísica escolástica-medieval aun cuando trata de entes que no son empíricamente experimentables, tiene un anclaje en la realidad sensible.

La clasificación que adopta Kant es, como dijimos antes, la propuesta por Wolff a quien considera “el mayor de todos los filósofos dogmáticos”, quien separa metaphisica generalis u ontología de la metaphisica specialis compuesta por la cosmología, psicología y la teodicea (2).

Pero lo paradójico es que esta metafísica dogmática, en los términos de Kant, él no la elimina, ni la supera sino que “la incorpora diversamente distribuida con respecto al orden que guardaba tradicionalmente (3). Así la Crítica de la razón pura traduce el plan de la metafísica tradicional. La ontología como metafísica general está ocupada por la Estética y la Lógica Trascendental, mientras que la Dialéctica Trascendental con sus tres momentos: 1) el paralogismo psicológico cubre la vieja psicología racional que estudia la naturaleza del alma y el problema de la inmortalidad. 2) las antinomias de la razón que cubre la cosmología racional, esto es el conocimiento racional del cosmos y el problema de la libertad y 3) el ideal de la razón que cubre la teología racional o teodicea que trata de la demostración de la existencia de Dios y sus atributos.

En una palabra, Kant no modifica la estructura y la problemática de la metafísica tradicional pues los objetos son los mismos y están bien delimitados, solo pretende analizar esos objetos a través de conceptos puros a priori. Y estos conceptos puros, independientes de la experiencia, son meras funciones lógicas de la razón humana. Inaugura así lo que pasó a denominarse metafísica de la subjetividad.

En la historia y desarrollo de la metafísica, si nos atenemos a los textos de los filósofos y no a las arbitrariedades, a veces, genialidades del Mago de Friburgo, tenemos que distinguir cuatro momentos o piedras angulares de la disciplina.
1) La de su fundador Aristóteles: το ον η ον, la ciencia del ente en tanto ente y los atributos que le corresponden.
2) La de la filosofía medieval, principalmente, Tomás de Aquino: la del ser como acto. El esse como actus essendi.
3) La de la segunda escolática, sobre todo, Francisco Suárez: ente es lo que tiene esencia real.
4) La del idealismo alemán, especialmente; Hegel: la ontología es la descripción de los caracteres abstractos de la esencia.
5) La del pensamiento existencial con Heidegger a la cabeza: el ser es Anwesen: estar siendo o presencia.

Como vemos el gran salto de la metafísica, con la primacía de la esencia, se da a partir de Francisco Suárez y su influencia directa sobre todo el racionalismo moderno (Descartes, Leibniz, Wolff, Kant hasta Hegel).

Descartes en su Meditaciones metafísicas (meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae inmortalitas demostratur) de 1641 hablará en un lenguaje nuevo, casi no utilizará ens, pero sí res, substantia, essentia, ratio.

Descartes como alumno de los jesuitas aprendió la metafísica de Suárez y por eso al enfrentarse al problema de la existencia negó su distinción con la esencia. La doctrina metafísica del ente quedará muy cercana a la de Suárez en sus Disputationes metaphisicae de 1597.

Descartes traslada la entidad a la sustancialidad que es aquello que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para existir, pero como esto no basta, pues para conocerla debemos conocer el atributo que la expresa. Así la extensión constituye la naturaleza de la sustancia corpórea. Podemos tener tres ideas claras y distintas de sustancia: 1) la sustancia creada que piensa (el alma o yo); 2) la sustancia extensa (cuerpo o mundo) y 3) la sustancia increada que piensa (Dios).

En cuanto a Leibniz parte del problema de la sustancia tal como lo había dejado Descartes y afirma que la independencia del existir y la inherencia de los atributos necesitan un fundamento que él encuentra en la suficiencia de su misma realidad. Y así define la sustancia como fuerza, como actividad, como “el ser capaz de acción”. Recupera el universo de los posibles afirmando que la posibilidad es todo aquello que no implica contradicción que es el principio que rige el orden de las esencias, mientras que la perfección es expresión de la existencia que depende del principio de razón suficiente. Esto está expresamente confirmado por un texto clásico el comentario a Stegmann, Ad Christophori Stegmanni Metaphisicam unitarium, donde afirma: “Tiendo a pensar que la metafísica es esa ciencia que trata de las causas de las cosas, utilizando para ello el principio de que nada ocurre sin razón y que por ello la razón de la existencia debe extraerse de la prevalencia de las esencias, cuya realidad está fundada en alguna sustancia primera que existe por sí misma. Así, resulta de ello al mismo tiempo la naturaleza de las mónadas o sustancias simples. Empero, la ciencia general, que algunos denominan metafísica, en la medida en que merece el nombre de ciencia, pertenece a la lógica, esto es, la ciencia que utiliza únicamente el principio de contradicción”.

La lógica se presenta así como relevo de la metafísica lo que muestra la íntima convicción de Leibniz que la objetividad se encuentra modelada por estructuras formales que el entendimiento humano puede captar y someter a cálculo.

Pasamos luego a Chr. Wolff, el maestro indirecto de Kant, porque el verdadero maestro en Koenigsberg fue Franz Albert Schultz, quien reducía todo a distinción y sistema y su obra es más volumen que calidad.

Wolff sufre la influencia de Suárez, Descartes y, sobre todo, de Leibniz, del que se aparta solo de su teoría de la monadología, pero asume totalmente su concepción del ente, que para existir no tiene que ser contradictorio (principio que marca la condición de posibilidad) y tener una razón de ser expresada en el principio de razón suficiente. El ente es lo que puede existir: quod possibile est, ens est. Wolff va más allá de Leibniz pues suprime los límites entre los principios de razón suficiente y no contradicción.

Esto lo lleva a su máximo error metafísico, del que después son herederos Kant y el resto de los renombrados filósofos, que es la negación de que los entes sean verdaderos y no pueden ser otra cosa que lo que son: ens et verum convertuntur. Pues la verdad de los seres consiste que deben sujetarse a los principios de no contradicción y razón suficiente. Esto como observa agudamente nuestro Leonardo Castellani: “es una vuelta carnero en el aire, pues en realidad la validez de esos principios depende de la verdad de las cosas. Entendido así el axioma, realmente es estéril, como lo clasificó Kant(4). En una palabra, los entes no dependen de los principios sino que los principios se desprenden de los entes.

De acá al filósofo de Koenisberg hay solo un paso (5). Hablando metafísicamente, en sentido estricto, la concepción del ente en Kant no supera la de Wolff pues como éste, queda localizado y limitado al ámbito de la esencia, en tanto que la existencia es un mero complemento de la posibilidad.

Hegel se queja amargamente en su metafísica, que lleva por título Ciencia de la lógica 1812-1816, que en los últimos veinticinco años o sea desde la Crítica de la razón pura que es de 1781-1787, lo que antes de ese período se llamaba metafísica haya desaparecido. “La doctrina exotérica de la filosofía kantiana, es decir que el intelecto no debe ir más allá de la experiencia… justificó, desde el punto de vista científico, la renuncia al pensamiento especulativo(6).

El ser es lo inmediato indeterminado y en esto es igual a la nada. El puro ser y la pura nada son por lo tanto la misma cosa y lo que constituye su verdad es el desaparecer inmediato de uno en el otro; el devenir.

Tanto en la claridad como en la oscuridad absoluta no se ve nada sino solo en la luz determinada por la oscuridad como en la oscuridad determinada por la luz se puede ver algo, una existencia concreta. Esta existencia concreta Hegel la llama, curiosamente, Dasein, ser ahí. Terminología que adoptará Heidegger en Ser y tiempo.

Un ser determinado. El ser determinado es tal por la cualidad que lo especifica y lo convierte en lo limitado de la cantidad, para finalmente ofrecerse como medida, que es la determinación de la cantidad de la cualidad. Cuando el Dasein reflexiona sobre sí mismo y desentraña sus propias relaciones surge la esencia. Y la verdad del ser es la esencia.

Las categorías fundamentales de la esencia son: la existencia, el fenómeno y la realidad. Al reconocerse a sí misma y diversa a todo lo demás, la esencia se convierte en existencia. La aparición de la existencia como manifestación de la esencia constituye el fenómeno y, finalmente, la unidad de esencia y existencia constituye la realidad. La metafísica propiamente tal es la descripción de los caracteres abstractos de la esencia. Como vemos nihil novo sub sole en el campo del esencialismo moderno iniciado por Suárez.

Se pregunta Etienne Gilson: “qué hubiera sido de la filosofía moderna si, en lugar de enseñar con Suárez que operatio sequitor essentiam, Wolff hubiera enseñado con Tomás de Aquino que operatio sequitor esse” (7). Lo más probable es que toda la potencia metafísica de la cabeza de un Kant se hubiera dirigido al ser del ente y a explicitar los trascendentales del ente, cosa que se venía haciendo con mucho trabajo de generación en generación.

Por último llegamos a Heidegger cuya metafísica es de lo finito y cuando habla de trascendencia se refiere a la trascendencia del Dasein, del ser ahí. Es una trascendencia en la inmanencia del ser ahí, por la cual éste funda y comprende su propia existencia. “Existir (ex sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada… la existencia está allende el ente y esto nosotros lo llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese, en la última raíz de su esencia, un trascender… jamás podría entrar en relación con el ente ni consigo misma(8).

Como la existencia sobrenada en la nada, es que solo en la nada la existencia encuentra el sentido del ser de modo finito.

Respecto del ente y del ser Heidegger sostiene que se ha producido el ocultamiento paulatino del ser en el ente desde el momento en que se rechazó todo preguntar originario por los fundamentos y sus condiciones. Su tarea metafísica consistió en una respuesta a la pregunta de Leibniz: porqué es en general el ente y no más bien la nada.

Hemos visto que ese ocultamiento del que nos habla Heidegger tiene a su vez mucho de ocultado para él mismo, pues se le oculta el esse tomista como probó, acabadamente, un muy buen profesor de filosofía argentino, Raúl Echáuri: “No hay que olvidar que la determinación heideggeriana del ser como Anwesen resulta de carácter descriptivo, pues indica tan solo el simple estar presente del ente. El esse tomista, en cambio, no es el mero estar siendo del ente, sino aquello merced a lo cual el ente está siendo. La determinación del ser como actus resulta de índole estructural…El Sein de Heidegger, entendido como estar siendo (Anwesen) del ente, indica la faz fenomenológica del esse concebido como actus. Dicho de otro modo, el Sein como Anwesen constituye la corteza exterior y fenomenológica del esse tomista(9).

Nosotros no sabemos ni tenemos noticias de ningún otro filósofo, fuera de la tradición tomista y escolástica, que haya propuesto la recuperación de la metafísica a través de la teoría de los trascendentales que Eugen Fink, el adjunto de Heidegger en sus seminarios sobre Nietzsche y Heráclito.

Fink que estuvo en Argentina en el año 1949 a propósito del primer congreso argentino de filosofía nos dejó allí una comunicación titulada Zum Problem der ontologischen Erfahrung (El problema de la experiencia ontológica) donde afirma: “Solo la filosofía, cuando despierta como pregunta acerca del ser, inquirirá por las previamente “olvidadas” cuestiones acerca de la cosidad, del ente en total, de la medida del ser y la verdad. Estas son las cuatro preguntas que nacen de la necesidad interna de la pregunta fundamentalmente “una” de la filosofía, la cuestión acerca del ser. No significan disciplinas, divisiones especializantes de la filosofía, sino que son “la cuádruple dimensión trascendental” del problema “único” del ser, que ya en la antigüedad se centraba en la interna relación del ens-unum-bonum-verum, ον-εν-αγαθον-αληθες”.

Nosotros desde el año 1972, época de nuestras primeras tesis, hemos venido sosteniendo, sin mucho éxito por cierto, que la recuperación de la metafísica debe mirar y dirigirse a ese aspecto suyo olvidado, tal como lo sugiriera Fink hace casi tres cuartos de siglo en Mendoza.

Aclaremos, antes que oscurezca, que la recuperación de la actividad metafísica que proponemos y propuso Eugen Fink hace setenta años, no es volver una vez más al tratamiento de los trascendentales a la manera escolástica de res, aliquid, unum, verum, bonum. Eso hay que estudiarlo y estudiarlo bien, pero queda para los manuales o para los filósofos escolásticos al estilo del español Millán Puelles. El asunto consiste en darle funcionalidad metafísica, darle tratamiento trascendental, encontrar y mostrar las epifanías de ser según los diversos aspectos en que se manifiesta, en los asuntos, temas, problemas o fenómenos a estudiar. Este es el trabajo específico del metafísico, que se conforma a través de la experiencia metafísica y se apoya en el hábito metafísico: esa cualidad de ir siempre al meollo del asunto. En algunos casos a través de la intuición metafísica que nos hace presentes la epifanía del ser, por ejemplo, en Brentano la intencionalidad, Dilthey la vida, Bergson la duración, en Heidegger el ser ahí, Boutang el secreto.

En una palabra, si el que dice que hace metafísica no puede ponerle unidad a los planteos que hace, no hace metafísica. Si no lo puede mostrar en forma acabada, holística, no es metafísica. Y si no puede afirmarlo como verdadero, no es metafísica la que hace.

Heidegger se dio cuenta, pero hasta ahí nomás, cuando se ocupa de la dictadura del “se” y la sumisión al “uno”. Hablando de las habladurías del hablar por hablar sin decir que algo es verdadero o falso. H. Putnam (10), en nuestros días con todas sus idas y venidas, también se dio cuenta. También hubo filósofos de la talla del español Zubiri que afirmaron taxativamente que “Hace falta hacer saltar al primer plano justamente lo diáfano, lo claro, aquello que constituye el cañamazo interno del orden trascendental en tanto que trascendental, es decir “lo” metafísico” (11).

Así el estímulo para hacer metafísica no puede venir de discutir otras filosofías, por ejemplo, las metafísicas de la subjetividad, etc., sino que tiene que venir de los entes y consiste en discutir objetivamente los problemas que estos plantean. Pero no quedarse en el estudio de los principios esenciales que conforman la esencia de las cosas, como erróneamente lo pensó toda la filosofía moderna desde Suárez y Wolff para acá, sino sobre los aspectos trascendentales que muestra el ente desde su realidad empírica.

En general es muy poco lo que se ha hecho en metafísica en este sentido (12): como apertura a los trascendentales en el tratamiento de todos los temas y problemas que nos pone la realidad, pues todavía hoy en día, eminentes profesores como Pierre Aubenque siguen sosteniendo que “podemos reconocer por diversos signos que la metafísica como reina de las ciencias, según el título que le reconocía Kant, está acabada…las fuentes de invención metafísica están agotadas…todo ha sido dicho en el ámbito de la metafísica…la metafísica está muerta por réplétion (saciedad, hartura)(13). En una palabra, como si estuviera todo dicho y entonces plantea como única posibilidad “la necesidad de una meta-metafísica de la reconstrucción”.

¡Cuántas palabras para esconder la incapacidad de hacer metafísica por parte de los profesores de filosofía, que aún cuando eminentes, oscurecen las aguas para que parezcan más profundas¡.

Así pues nosotros proponemos y pensamos que en cada problema, asunto, tema o fenómeno que analicemos desde la metafísica, strito sensu, debe buscarse la reductio ad unum, su acabamiento, en la medida de lo posible, y su afirmación como verdadero. Dicho en otras palabras, buscar presentar el asunto, tema o fenómeno en forma unitaria (εν) totalizadora (αγαθον): (Filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es. Platón, Rep. 537c) y explícita (αγηθες). La unidad, la bondad como acabamiento y no en su connotación moral, y la verdad como develamiento son los requisitos sine qua non de una genuina actividad metafísica.

Post Scriptum

El profesor Roberto J. Walton en su epílogo al Sobre el ser y el obrar, nos hace tres observaciones:
a) la apología del disenso no incluye un análisis de los modos en que pueda constituirse algún tipo de consenso a partir del disenso.
b) no queda claro cómo el presocratismo americano se enlaza con la metafísica si es que Heidegger ha sido tenido en cuenta.
c) Cedo estas ideas (una brillante meditación sobre la relación entre ser y estar) a los partidarios del ontismo americano, pero con la advertencia que “ser” como estar presente en América es una “ulterioridad” respecto de “estar” en la realidad.

Esta última, la tercera, la asumimos como propia, como una enseñanza valiosa sobre la que no tenemos nada que observar, sino más bien agradecer.

Vayamos entonces a la primera: la apología del disenso no incluye un análisis de los modos en que pueda constituirse algún tipo de consenso a partir del disenso.

No en este libro, que nos ocupamos de temas de ética y metafísica, sino en otros como Teoría del disenso; Pensamiento de ruptura y Ensayos de disenso, es donde hemos intentado mostrar este paso: de cómo puede constituirse algún tipo de consenso a partir del disenso. Para ello sostuvimos:

Primera etapa: el disenso como propedéutica
1.- Preferencia de nosotros mismos (se parte de un acto valorativo)
2.- Genius loci (el desde dónde)
3.- las tradiciones nacionales de nuestros pueblos (las tradiciones vivas, no las muertas).

Segunda etapa: La proyección del disenso hacia el hombre, el mundo y sus problemas, según enseñara don Miguel Ángel Virasoro (1900-1967).
1.- la pregunta por lo otro y los otros (hombre-mundo)
2.- la disensión (la otra versión y visión de los problemas o temas)
3.- la superación del disenso (la construcción de la concordia, mal llamada consenso).

El disenso, al partir de la preferencia de nosotros mismos, rompe en con el simulacro de la demorada negación del otro, típico de la concepción libero-progresista. En una palabra, rompe con “el como sí” ilustrado.

El disenso es el punto de partida para llegar al consenso. Éste es siempre una consecuencia y no un principio como lo postula J. Habermas y, en general, la Escuela de Frankfurt.

En definitiva, partir del consenso es poner el carro delante del caballo, pues es partir de una decisión ya tomada antes que la deliberación, mecanismo propio de las logias y de los grupos cerrados de poder.

El paso del disenso al consenso se produce cuando se logra la persuasión y el convencimiento mutuo, partiendo de un diálogo verdadero pues lo hacemos a partir de lo que somos y pretendemos, eliminando así el simulacro y la mentira, propio de toda negociación política.

Al respecto es interesante recordar:“En todo disenso, afirma el filósofo Wagner de Reyna, hay un enfrentamiento, una contradicción insalvable, y así resulta lo contrario de la dialéctica, que anticipa la síntesis que vislumbra
– complacida y anhelante- en el horizonte. … Detrás del contenido lógico del disenso siempre hay una necesidad – axiológicamente fundada en lo insobornable- de hacer vencer la verdad. Nada más lejos de él, que el parloteo – hablar por hablar y discutir por discutir- y que la jovial disposición a un compromiso que no compromete a nada. Tal suele ser el tan celebrado consenso
(14).

Es que la base de la libertad de expresión es la creación de disenso como ampliación del debate y la controversia. Es más, habría que promover la educación en el disenso para buscar el fundamento de los derechos humanos en la alteridad y no en la ideología como ocurre actualmente.

En cuanto a la segunda observación: no queda claro como el presocratismo americano se enlaza con la metafísica, si es que Heidegger ha sido tenido en cuenta.

Heidegger ayuda y mucho a la elaboración del presocratismo americano pues el ser como Anwesen, término que es traducido como “presencia” o “venir a la presencia”, pero que, metafísicamente hablando, debe de ser traducido como “estar siendo”, nos muestra el aspecto fenomenológico del ser. Nosotros en tanto americanos, que no tenemos el espesor histórico filosófico de los europeos y que filosofamos desde una mínima tradición cultural estamos obligados a hacer filosofía a través del pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial en su realidad singular. Y en esto Heidegger es una ayuda invalorable. Me observa el joven profesor Diego Chiaramoni que: el contacto “primigenio” del ente en los presocráticos, abordado por Heidegger, parece ser solidario a “nuestro” modo de ser en el mundo.

Es que el Mago de Friburgo, sobre todo en su segunda etapa, al caracterizar el ser como Anwesen se mantiene en el nivel descriptivo, fenomenológico, que indica tan solo el simple estar presente del ente. Este estar siendo del ente es lo, sólo y lo más, que nosotros podemos, en esta emersión vital que es la filosofía en América, trabajar.

Nuestra capacidad especulativa natural se corresponde a la de los presocráticos en cuya conciencia emergente apenas se dibujan los motivos intrínsecos de la esencia de las cosas, el agua, el aire, el fuego, mientras que la presencia de las causas extrínsecas se produce recién con la aparición de Platón y Aristóteles.

Es esta “limitación americana” la que nos salva del desasosiego de la metafísica europea, que por lo visto ellos ya no pueden hacer, y nos compele a pensar metafísicamente desde nuestro genius loci (clima, suelo y paisaje) el estar siendo de los actos de ser del hombre, el mundo y sus problemas hoy.

(*) arkegueta, aprendiz constante
buela.alberto@gmail.com
http://www.disenso.info
UTN (Universidad Tecnológica Nacional)

(1) Incluso hasta un filósofo de la talla de Nicolai Hartmann (1882-1950) cayó en el error en La filosofía del idealismo alemán de considerarla una teoría del conocimiento y no una crítica a la metafísica tradicional

(2) El término teodicea, de δεως= Dios y δικη=Justicia, que significa literalmente justificación de Dios, fue acuñado por Leibniz en 1710. Los teólogos escolásticos hablaban siempre de teologia naturalis en contra posición a la teología sobrenatural o teologia quae ad sacram doctrinam pertinet.

(3) Fue un maestro de filosofía argentino, Ángel Vassallo (1902-1978) quien puso al descubierto esta paradoja en Nuevos prolegómenos a la metafísica, Buenos Aires, Ed. Losada, 1938, p.38

(4) Castellani, Leonardo: De Kierkegord a Tomás de Aquino, Bs.As., Ed. Guadalupe, 1973, p.30.

(5) No obstante Leibniz se da cuenta que hay algo en “nuestros modernos” que no le cierra. Barrunta algo así como que la metafísica moderna está dando pasos en falso: “después de haber realizado yo mismo algunas investigaciones que me obligaron a reconocer que nuestros modernos no hacen bastante justicia a Santo Tomás y a otros grandes hombres de aquel tiempo, y que hay en las opiniones de los filósofos y teólogos escolásticos mucha más solidez de la que uno se imagina, con tal que se sirva uno de ellas en su debido tiempo y lugar”. Discurso de metafísica(1686), Buenos Aires, Ed. Losada, 1939, p.106

(6) Hegel, G.W.F: Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Ed.Solar, 1968, p.27. Lo especulativo para Hegel expresa la esencia del pensamiento filosófico que permite la resolución dialéctica de las contradicciones en una unidad superior. El procedimiento de resolución es la Aufhebung: suprimir conservando para superar. En tanto que la especulación clásica era el speculare de speculum: reflejar adecuadamente los entes.

(7) Gilson, Etienne: El ser y los filósofos, Pamplona, Eunsa, 1979, p. 183.

(8) Heidegger, Martín: Qué es metafísica, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1986, p.49.

(9) Echauari, Raúl: Heidegger y al metafísica tomista, Buenos Aires, Eudeba, 1970, pp.182/3.

(10) Putnam, Hilary: Las mil caras del realismo, Buenos Aires, Paidós, 1994.

(11) Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Ed, Alianza, Madrid, 2088, p. 36.

(12) Casi una única excepción fue Max Scheler que apoyándose en “lo bueno” desarrolla la teoría de los valores.

(13) Aubenque, Pierre: ¿Podemos hablar hoy del final de la metafísica?. en Revista Laguna Nº 25, nov. 2009.

(14) Prólogo a Ensayos de Disenso, Barcelona, Ed. Nueva República, 1994.

One Comment to “Algo más sobre metafísica”

  1. Estimado Alberto: Gracias una vez más por despejar nubes en los senderos del saber, gracias por su mirada “hacia adentro”, hacia los grandes filósofos de nuestra tierra, y gracias por citar mi pequeño aporte. No merezco tal homenaje. Salte Arkegueta!

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